玄哲与科学双元理路的阴阳气论

潘朝阳1

提 要:中国传统中“阴阳”的观念有从“日光有无”的原始意义到作为宇宙间基本元素的“气论”的演变过程。而在中国人对“阴阳气论”的解释之中,既有从“玄哲之理路”出发的理解方式,也有将其作为一种“知识系统”的科学的理解方式,在《国语》《左传》和《易传》等典籍中均能够看到这两种不同的理解取向。阴阳气论中玄哲和科学的双元思维相辅相成,共同塑造了中国人看待自然与人文世界的方法与取径。

关键词:阴阳 玄哲理路 科学思维

一 阴阳的原始之义

当代新儒家徐复观先生指出:

以“阴阳”为宇宙间两种相反而复相成的基本元素(在中国则称为“气”)或动力,因而以此来说明宇宙间各种现象成坏变化的法则或根源的,是经过相当时期的发展演变而来。2

此话语指出中国人以“阴阳”为两种相反相成的基本元素,二者合称为“气”。这是中国人自远古以来的“本体宇宙论”或“天地宇宙的创生发展论”,它是中国人思维、论说,看待天地、生命、事物的双元对立又统一的结构与变化之基本形式,在这条源流脉络中,“阴阳之气”或“气之阴阳”的思维诠释方式,演衍为中国人的“玄哲理路”,亦同时是“科学理路”。

“阴阳论”之起始和发展,具有甚久的历史演化。先由文字学来看,依据《说文》 ,“阴阳”具有两组原始的意义。其一是说明或形容日光的照映情形,日光朗照是“阳”,日光被挡是“阴”。而另一组“阴阳”之义,则是其本义,那就是以日光是否照得到的地点或状态而“分阴分阳” :“阴”是指日光不容易照射到的区位,譬如水之南、山之北,这些地方较为阴暗潮湿;“阳”是指日光容易照射的区位,譬如水之北、山之南,这些地方则较为光亮干爽。3 总括地来说,“阴阳”与太阳或日光有密切的关系,日照量会影响到一个地区的天气和气候,现代气候学和气象学,已经指明“太阳辐射” (Solar Radiation)现象对于大地的天气状况乃至于大地各地区的生态情形是一个最重要的决定或影响之因素。中国古人逐渐又将日光照射之强弱有无所引起的天气现象,予以抽象化哲理化,因而产生了“天地之气”的此种“气观”,以“阴阳”为天地宇宙自然的基本元素。何以使用“气”? 乃是因为“阴阳”两种状态或其自身,是人之“五根”(眼耳鼻舌身),或曰“感觉器官”较难直接捉摸察觉到的,因为“阴阳”不是器物,用“气”来表达,亦是一种勉强的形容之用词,毕竟空气具有味道,可以嗅;具有冷热,可以感;具有流动,可以听。“阴阳二气”的“气”,实则只是用来表明“阴阳”的超然性和抽象性以及观念性。它的思想观念系统有其发展和演进。当代新儒家重要学者戴琏璋先生说:

《诗》 、《书》 、《易》三部经典中,“阴阳”两字的用法,大体与《说文》的解释吻合,多数取“阴阳”两字的本义……到东周初期,“阴阳”的主要涵义是指日光的有无或日光能否照射的地区,由此引申,常用以指阴寒与温暖的气候。4

此处说出原始而素朴的“阴阳”之本义,在孕育《诗》《书》《易》三经的上古时代,直至东周之初,仍是主要涵义。此处所言之《易》是指《易经》而非后起的《易传》,而《诗》中的“阴阳”,亦只是传统素朴之日光有无的意思,戴先生既如此指出,而徐复观先生也确论:“ 《诗经》上所有的‘阴阳’字,都没有后来作形成万物原素的‘阴阳二气’的意义。”5

戴琏璋先生接着说明古人是立基于“阴阳”的源始义,以日光为基础而逐渐发展了“以‘阴阳’为‘天的六气之首’或‘天地之气’。天有‘六气’的说法,流行于春秋时代”。6 此判准,徐复观先生亦已论及,徐先生曰:

春秋时代“阴阳”观念最大之发展,乃在以“阴阳”为天所生的“六气”中之“二气”,它与原义不同之点,原义只是以有无日光作基准所形成的现象,其本身并非独立性之实物。它和《诗经》时代不同之点,《诗经》时代,虽已进一步以气候言“阴阳”,但“阴阳”仅表示气候变化中的一种现象,或气候所给予于人的感觉,如寒暖之类,其本身依然不是一种独立的实物之存在。春秋时代,则演变而为天所发生的六种气体中的两种气体,则其本身已成为实物性的存在。7

徐先生在此处指明了“阴阳”到了春秋时代,就与《诗经》的时代不一样,已经发展为“天之六气”中的“二气” ,换言之,“阴阳”已不只是日光的向背状态而已,而已经是“天之生气”中的两种“气”,这里就已显出古人逐渐将“阴阳论”加以提升,使其从较具体且较狭窄而转化为较抽象且较扩大;此处所说的“抽象”和“扩大”,是说更具“无限性”和“不可视性”的意思。那么徐先生此处认为的“天之六气”是哪“六气”? 他引了《左传·昭公元年》一段话中的一句曰:“天有六气,曰阴阳风雨晦明。”而他认为此“六气”是“实物的气”,也就是视“六气”的“阴阳风雨晦明”为“实物”,唯此说恐有不妥,因为“天之六气”,或只有其中的“雨”才明白具有“实物性”,因为它是水,水对人而言,可以通过眼、耳、鼻、舌、身而得其五官的视、听、闻、味、触的直接感觉,可纵许是水,它乃是液态,较固态之物,如岩石、植物、动物而言,则又不那么“实体”,其他的“阴阳风晦明”之五气则无法完全地透过五官而加以掌握,因此更是抽象而非具体实物。换言之,在《左传》中表达出来的“六气”之“阴阳论”,毕竟是明显地往抽象化和概念化的境界而趋近,抽象和概念的趋向,是人之思维的双元取径,一是“玄哲”,一是“科学”。这个时代是西周之末和东周之初的交际之时。

二 “阴阳气论”是中国从古至今重要的玄哲、科学的思维形式

如上所述,“阴阳二气”的“气” ,实则只是用来表明“阴阳”的超然性和抽象性以及观念性,而在其中,也渐次产生了中国古代的基本科学观,中国科学文明史专家杜石然就这样说:

西周末,还产生了物质为“气”的说法,用“阴气”和“阳气”的相对性来解释自然现象, “天气”属“阳气”,性质是上升的, “地气”属“阴气”,性质是沉滞的。 “阴阳二气”上下对流而生成万物,是天地的秩序。反之,“阴阳气”不和,自然界就要发生灾异。周幽王时的大夫伯阳甫用这一原理去解释当时在泾、渭、洛“三川”(今陕西中部)地区发生的地震现象,说地震是“阳失其所而镇阴也”。因阴阳失序,而使三川皆震,导致川源必塞,以致水土失序,发生水旱灾害,又以致“民乏财用”而国亡。8

“阴阳二气观”,被视为天和地的两种力量和势能,杜氏举出西周幽王时代的大夫伯阳甫(即伯阳父)用此两种力量和势能来解释何以关中地区的三川发生地震,亦即伯阳甫认为“阴阳二气”或“天地二气”的相生相克的互动,是发生地震的主因。地震是地盘的错动而使然,有断层或褶曲等现象,是大地的上下左右等错动、分裂现象,它存在着一种双元之势力的对抗和扯动,古代中国人于是归纳这两个势力,一个就称为“阳”,一个就称为“阴”,因它们不可以目视,所以不是“物”,而只能用“气”来形容。此种思考和诠释,既是玄哲之理路,也是科学之理路。

传统中国哲学学者和哲学思想史学者,多将阴阳二气论理解为玄哲体系,或依玄哲之理路来诠释阴阳论。然而,如果更细致地去审视相关的古代经史文献,“阴阳之气论”或“气之阴阳论” ,往往是古人在具体思维和认知天地自然环境万物生态以及人文在其中的参与作用时,表达彼时他们对于世界之知识系统,由此建立了他们的“知性科学”,但是他们亦由于还面对着诸多现象和物质,却缺乏实验计量的技术,因而不克明白其中的“存有性”或论说之而为“理”,如显然存在作用于现象背后或其中的运作之力和势,它是“存有的”,亦是“理”,但无法以数量和公式掌握,他们就用“阴阳论”来诠释之,此是“玄哲”的诠释理路,但却又与科学思维和说明相关。兹引科学史家来看看他们对于“阴阳”的观点,何炳郁、何冠彪曰:

“气”这种宇宙动力,可以在两种不同的状态中存在着。它能够运动或静止、伸展或收缩,从而产生“阴阳”两种对立势力。“阴阳”原指日光的向背,向日为“阳”,背日为“阴”。 “阴”后来引申为冰冷、云、雨、雌性、黯暗的内面、山谷的隐蔽部分等;“阳”恰好相反,它代表温暖、晴天、阳光、雄性、光亮的外面、山谷向阳的部分等。9

“阴阳二气”,是从人直接对日光照射在大地上的状况,以及由于日照差异而引起的气象、气候、天气的认识而产生的归纳性关键用语和思维,在此就有了对于自然和生命中的“差异对立之双元”以及“联合统一之一元”的认知,除了天候之外,也用以指雌雄性别,因此而建立了“阴阳”的诠释用语,这是透过感官经验来观察这个实际客观的世界而得出来的“知性概念系统”,科学的面向及其扩展,就是从直接的感官观察而得到的。科学史家何丙郁与何冠彪引《易》而加以发挥,他们说:

《易经》说:“一阴一阳之谓道。”这句话是说:推动大自然运动变化的宇宙动力,是由“阴阳”两种势力组成的。它们好像波浪般互相推移,相继起伏。 “太极图”分为“阴阳两边”,如果按着图的中心把图转动,便可清楚看到“阴阳两边”像波浪一样此起彼落和相互消长的情形,因此,“阴阳”虽是矛盾对立,但也是互相依存的。10

此句话语是说出以实验程序,就是实际把太极图转动,即可清楚看到图的“阴阳两边”像波浪一样此起彼落和相互消长的情形,这就是物理科学实验。何氏两人是用这种验证的方式而说出“阴阳”的矛盾对立和互相依存的“双元”既对峙又统一为“一元”的辩证性质,就他们的理解言,“阴阳”两种势力,是“宇宙力”,是一种物理学思维的“理”。

何氏两人又说:

《易·系辞上》说:“易有太极,是生两仪。” “太极”是派生万物的本原,“两仪”即指“阴阳” 。极和北极有密切的关系,在中国天文学和占星术中,北极有特殊的地位,中国人对群星环绕固定的北极运行的观念,比其他民族更为浓厚。……周敦颐(公元1017年—公元1073年) “无极而太极”这句话……不是说“太极”并非一个“极”,而是衍生天地万物的本原,正如北极星支配所有天体运行的情况一样吗? 周敦颐说:“‘太极’,动而生‘阳’,动极而静,静而生‘阴’,静极复动,一动一静,互为其根。分‘阴’分‘阳’,‘两仪’立焉。‘阳’变‘阴’合而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。”水、火、木、金、土合称“五行” ,它们不是现代化学家称为元素的不动的基本物质,而是五种周而复始,轮流移动,给人活动感觉的强大力量。11

上述一段关于“太极”“阴阳”“动静”“五行”的论述,何氏二人运用的不是传统中国义理思想家的“玄哲理路”的观念和话语,而是使用了现代科学,特别是天文物理学之思想观念的表达,在此看到“太极”及其发用状态的“阴阳”及至“五行”,是天地宇宙万物生命的活动和感应的强大力量,换言之,它就是天地万物及至心灵的“动力”。

何丙郁和何冠彪在其论述中,会通了西方科学来诠释阴阳二气论。他们提道:

中国人在阴阳学说中表露的对立观念并不是独树一帜的,世界各地都有相同的观念,即使在现代科学方面,我们也提到正负电荷及南北磁极。十七世纪时,傅禄德(Robert Fludd)在他的《公教医药》 (Medicina Catholica)一书中,形容万物的主宰(God)是一个化学家,把世界当作他的实验室,用热能、动力、光与寒冷、惯量、黑暗等两类相反极性的东西作为元素,进行各种实验。12

依此,可以从“阴阳”而思考到西方科学以及现代科学的思维系统中,亦存在着“双元”两极性质的对峙而又统一为“一元”的两种辩证力量或元素,它们如同“化学家型”的上帝,通过各种实验的历程,于其中创生世界和生命乃至心灵。

何氏二人在此使用了对照法,指出阴阳二气论的思维形式,不是中国人的独有特性,它是世界各洲各地各种族群思考、诠释、了解世界生命的“共法”。何氏他们的论述不依玄哲之理路而是依据科学之理路。他们再进一步说道:

古希腊哲学有“四元”之说,公元前六世纪时,米利都(Miletus)学派的创始人泰勒斯(Thales,约公元前624年—公元前565年)注意到动植物的食料是潮湿的以后,认为水或潮气是万物的要素。后来,该派的阿那克西米尼(Anaximenes,约公元前570年—公元前526年)则认为“气”是万物的本原,并称它为“元气” (preuma,原意是呼吸) 。他说当空气稀薄就变成火,凝聚就变成水,而当凝固就变成土。因此,在米利都学派的学说中,已孕育了“四元”的概念。阿那克西米尼的“元气”说,其后得到第欧根尼(Diogenes of Apollonia,公元前440年著称)详加发挥……认为生命本身含有温暖的“元气”。13

古希腊的学者或思想家,也一样会透过观察自然环境生态的各种有机和无机物的结构及其变化,而抽象归纳出来一种“元素”或“本原”,他们也将它视为“元气”,且“元气”会由于状态的演变而有“四元”,即空气、水、火、土,这就有点像中国古代思想家之将“阴阳”与“五行”相结合。在这样的思想观念系统之演进中,它既具有玄哲之理,也同时具有科学之理,换言之,玄学和科学在那种古老的时代往往是互相渗透、互相融合的,中国的阴阳二气论,实在也无例外。

此种阴阳论是中国诸家的“共法”,无论儒、道、阴阳家皆是,在秦汉时代,阴阳五行的思想观念体系已经成熟,如《吕氏春秋》《春秋繁露》皆是阴阳五行论的重要大典。14 此后它一直是中国思想和学术的重大潮流,甚至是庶民百姓在其生活世界的基本指南,如“风水”就是以阴阳五行的理念和认知为其核心。宋明时代,大儒甚多,为对治佛老而有理学的创生,重要儒家的思想中,阴阳论和五行论是不可缺少的体系,阴阳气论十分重要,本文仅举朱子的阴阳二气论来进一步认识。为求凝聚其“阴阳之气论”或“气之阴阳论”的主旨,本文征引韩籍学者金永植的著作予以诠释。金氏说:

“气”的概念范围极广,因而几乎无法下定义……除了在医药、风水、卜卦等专业性很强的学科之外,“气”甚至算不上是一个专门概念。朱熹与他的对话者使用这个术语时完全是理所当然的样子,我没有发现他们在使用过程中感到有问题或者对其含义有所分歧。他们想必认为他们对之完全理解,彼此看法也完全一致。……朱熹与别的新儒家经常随意地用“气”这个概念,来讨论其他成问题的概念,如理、心、性等。15

金永植此段文学指出朱子及其同一时代的学者们对于“气”,已经不必特别思考辨别,而具有一致性、共通性的认识或观点,此反映了“气”已经是中国人心灵、思维的必然形式、方法和内容。事实上,不只是知识精英如此,一般平民也是这样,民间的宗教信仰、卜卦风水以及中医问诊,若无“气”之概念为其重要观念系统,那则是不可思议的。儒家很自然会以“气”视为“作用层概念”来讨论、理解重要的观念如“理”“性”“心”,乃至于“天”,民间社会兴筑房屋、坟墓或建宗祠、庙宇,皆必重视地点位置的“气场”,因为场所的“气”关系到人之吉凶。金氏说朱子及其对话者似乎对于“气”的认知体证都一致而无歧义,此种论断有点太过,我们只能说传统的中国人依据“气论”来看待与判准天地、自然、社会、人心等事物,具有普遍性,但并非对于“气”的作用之操作细目皆有相同的想法,所以才会有学界学派之别、思想门户之分。

朱子认为“气”是全面的、浸渗的、普遍的“存在性”,金永植说到朱子的“气无所不在”以及“气无所不造”的本质论,曰:

“气”组成一切事物,是一切事物的基础,不仅仅是物理的或物质的实体。比方说,与生命有关的生理现象也是由“气”造成的。首先,“气”是生命之源,朱熹……认为生命是“气”凝聚而成的,而死亡则是“气”散了的结果。所谓的“气化”产生了最初的生命形式,正是在这过程中诞生了人类和其他物种……气的一个重要性质就是不断运动和转化,从而形成人和万物。由于“万物”包括了有生命的和无生命的,因此气既是世上万物的物质基础,又是非物质或非物理的事物例如生命的根本源泉。因此不管是人是物,要存在首先得有“气”。16

依上所述就甚为清楚,就朱子而言,他是一位天地自然万物生命的泛气论者,而事实上,“气”的通泛而无限性的发用显现一切存有者之思想,乃是在从先秦到宋明儒而直至当代新儒家大师熊十力先生那里都是一样的。17 对于这些大儒而言,他们强调“天理”“天体”“天道”“天命”,可是这些“本体论”中的“理”“体”“道”“命”,不是抽离透空的“但理”“空体”,亦非“玄虚之道”或“超脱之命”,而必须是依据具体的事态来予以彰显和证成的,就是“依事明理,依气显理”。 “气”在事中,因而其事之“理”才能呈现。而在此气运之中,就是“分阴分阳”或“一阴一阳”的既对立矛盾而又融合统一的互动和变迁。在这个层次上,阴阳二气就是朱子的思维形式,对此金永植亦有所阐明,金氏指出朱子将他能够想到的物体、事件,只要是双元对立性地存在的,都纳入阴阳二气的架构中,金氏引出朱子之言曰:“天地之间别有甚事?只是‘阴’与‘阳’两个字,看是甚么物事都离不得,只就身上体看,才开眼,不是‘阴’便是‘阳’。”金氏说明了朱子的“阴阳相对观” ,他说:

“阴阳”是相对而言的。某物对一种物是“阳”,而对另一种物可能是“阴”。……陆地动物对空中的鸟类而言是“阴”,而对水中的动物而言又是“阳”。 “义”和“礼”也是如此,“仁”和“礼”相对于“义”和“智”而言是阳,后者是阴;但“义”和“利”相对时,就成了阳,而礼和乐相对时就成了阴。

多数的阴阳的关联都只是事物的属性而不是事物本身。甚至说到君子和小人、动物和植物、太阳和月亮等的阴阳,也不是人、物或发光体本身是阴是阳,而是指他们的品质。特别是谈到阴气和阳气的时候,不是说有两种气,而是指同一种气的阴阳两种不同性质。朱熹说:“二气之分实一气之运。”他在另一处说得更透彻:

“阴阳”虽是两个字,然却只是一气之消息,一进一退一消一长。进处便是阳,退处便是阴;长处便是阳,消处便是阴。18

此处说明得很清楚明白,“阴阳”是“气”,它们不是事物本身,而只是它们的性质,同时,事物的相对性,就会赋予它们在此相对状态之中的“阴”或“阳”的属性,再者,“阴阳”并不是两股独立而不相干的“气” ,它们是“一气”的“双元表现”,然而由于它总是会有此“双元性”的表现,所以才会分别有“阴”有“阳”,此正如“元”会表现出“乾元”和“坤元”,其实只是“一元”,唯其发用呈显为事物时,就会有双元对立又融合的状态和变化,此即“乾元”和“坤元”。因此,在此种地方就有一项吊诡的情况出现,就是如同“一元”而又有“乾坤双元”之互动性之发用,“一气”其实也会有“阴阳二气”的辩证展显,所以,中国儒道阴阳家从古至今,他们看待“阴阳”,既是“一气”,同时也是“二气” ;“一阴一阳”又“分阴分阳” ;“太阴太阳和少阴少阳”以及“阴中之阳”和“阳中之阴” ,总之,“气”是深刻奥妙而不可思议的。

三 周之史籍的“阴阳论”具有玄哲和科学的双元性

上一章提及的杜石然征引的原典出自《国语》,此处谨引出原文如下:

幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:“周将亡矣! 夫‘天地之气’,不失其序;若过其序,民乱之也。‘阳’伏而不能出,‘阴’迫而不能烝,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞;源塞,国必亡。夫水,土演而民用也。土无所演,民乏财用,不亡何待。昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡。今周德若二代之季矣,其川源又塞,塞必竭。夫国必依山川,山崩川竭,亡之征也。川竭,山必崩。若国亡不过十年,数之纪也。夫天之所弃,不过其纪。”是岁也,三川竭,岐山崩。十一年,幽王乃灭,周乃东迁。19

伯阳父(即伯阳甫)这一大段话语是论西周幽王年间,关中地区三川流域发生的大地震灾异。其实,伯阳父的论述可区分为两大部分:

其前半部是上半段,伯阳父以“天地的阴阳二气”的“气论”来诠释何以三川会发生大地震而致灾异。为何会有地震? 他的诠释理路就是阴阳二气论,因为“‘阳’伏而不能出,‘阴’迫而不能烝”,于是在三川流域的关中河谷地区就产生了地震,因为关中大地激烈震动了,所以发生灾异,而由于灾异大作,因而西周亡。什么是“‘阳’伏而不能出,‘阴’迫而不能烝”以及“阳失其所而镇阴”呢? 将这两句译为白话,就是如此:阳气在下,阴气迫之,阳气不能升腾,因此就会发生地震;现在三川都真的地震了,这是阳气失其所而被镇于阴之结果。20 由此而知伯阳父对于地震原理的认知,不是实证的自然科学之地质学、地形学、地理学、地震学对于自然规律、自然法则之经验和归纳出来的因果体系的科学之理路。他所言的阴阳二气论是一种玄哲之理路,虽然不是实证科学之境界,但玄哲之理也一样尝试从现象界抽象而形成某一种诠释之理,由此看出至少在西周末年,已经将“阴阳”从具体状态,如日光和地形关系之“阴阳”而提升为抽象化的概念,用“气”来说明之,以此解释天地自然环境生态的种种结构和变化。

后半部的论述则是典型的知性科学式的环境论之解释以及判断。依据此段叙述,伯阳父显然表达了西周末年的知识精英层的科学思想或科学认知,他指出一个地理区域的水土环境如果具有丰富充足的水资源,则农耕必顺利,人民就可以丰裕,相反,如果当地水土干旱缺水,则必导致无法耕种而无农收,人民必然穷困艰辛,一旦庶民百姓连基本的饱腹都出问题,转死沟壑,变成饿殍,则国若不亡,尚待何时? 伯阳父特别指明“昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡”。夏、商两朝分别在伊水、洛水以及黄河枯竭之后而亡其国祚。此处伯阳父突出了他的深刻之自然环境决定论,将人文的良否和国家的兴亡,归因于天地自然环境生态之条件、状况及其变异。须知,夏桀殷纣之所以败亡,其主因是在政治上的残暴不仁和腐败堕落,由于毫无治国的作为,故大自然的灾异一发生,政府和社会根本无法防患对治,于是整个文明体系随之而崩溃、毁坏。但他随后则又提出警告,即“今周德若二代之季矣”,换言之,伯阳父直接点出当幽王为天子之时,其政治的败坏沉沦比夏桀殷纣之季更加严重。在此人文否坏的时代,再遇由于地震引起的土石流、山崩等地形剧变因而堵塞了重要河川的水源,水资源忽然被阻截了,可是政府却无力或无心去加以排除缺水之难,当时是农耕文明社会,无水,必无生产,无农产,则国无谷粮,君臣民必无食,国必亡。在此处,伯阳父提出的是人文和自然互动的环境论,有其“知性科学”的正确的理性论断,而在这一大段的诠释系统中,并无阴阳二气的“玄哲之理路”。

再引《国语》一段史事增强诠释性。东周初年的灵王二十二年,穀水和洛水发大水而相互争流,洪峰可能冲毁王宫,灵王忧心,就想派人将穀水的河道堵塞起来。太子晋闻悉,即劝谏周王不可这样做,他说:

不可。晋闻古之长民者,不堕山,不崇薮,不防川,不窦泽。夫山,土之聚也;薮,物之归也;川,气之导也;泽,水之钟也。夫天地成而聚于高,归物于下;疏为川谷,以导其气;陂塘污庳,以钟其美。是故聚不阤崩,而物有所归;气不沉滞,而亦不散越。是以民生有财用,而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧,而无饥、寒、乏、匮之患,故上下能相固,以待不虞,古之圣王唯此之慎。21

穀、洛两河在大水泛滥时,发生了洪峰互相争夺河道的情形,此时大水就可能决堤而冲击河道外的住屋、农田,因而发生洪涝灾祸。灵王只担心大水会不会冲毁宫殿,因此只思考到将穀水的河道加以堵塞,让大水都走洛水。周王的思维完全不考量尧时的鲧以堵塞来治水的那种失败的经验知识,若盲目将穀水堵塞,大洪水必溢漫而涌入洛阳平原,必造成不可想象的大水灾而为害黎民和国家,他宜实践大禹分导洪涝的水利工程的知识和技术。 《国语·周语》这一章所记的史事,反映了春秋时代史家的基本“水文地理学”的知识,是古代中国人的知性理性在水文科学的成就之表显。

太子晋劝谏的这一大段论述,是清楚且正确的生态保护观之人文与自然和谐的环境学。所谓“不堕山,不崇薮,不防川,不窦泽”就是不滥垦山坡,不填塞池泽,不堵截河川,不乱决湖泊。在今日来看,乃是完全明确精准的环保观念和主张。太子晋接下去的叙述,就带有当时之人的感官经验对于山谷河泽陂池的表面描写型之形式,不是量化形态的实测说明,缺乏实证科学对于自然律之获取和掌握,而在其中,太子晋使用了气论来说明山谷之空间的功用是疏通天地之气,也就是疏通天地的阴阳之气。

由此段叙述可知东周前期亦即春秋前期,周人精英阶层对于天地自然的形成、演变及其内在动力,是以气来掌握或表达的,为政之方,是须做到“聚不阤崩,而物有所归;气不沉滞,而亦不散越”,莫使环境中的气有所“沉滞”,亦不可令其“散越”;在这里,气以现代概念语表示,就是生态律和生态力。以此气之观念导引,太子晋强调了水土环境的和谐和维护与否是仁政或暴政之分野;地理生态的永续,有赖人文之功和政治之德,太子晋透过史实来加以论证,他说:

昔共工弃此道也,虞于湛乐,淫失其身,欲壅防百川,堕高堙庳,以害天下。皇天弗福,庶民弗助,祸乱并兴,共工用灭。其在有虞,有崇伯鲧,播其淫心,称遂共工之过,尧用殛之于羽山。22

此一小段描述,太子晋举了两位上古传说中的人物,一是共工,一是鲧,他们都是用壅堵方式来治理水土,实际经验验证,他们是失败的范例。他们最大的失策在于违逆了水文环境的生态律则,采用了“壅防百川,堕高堙庳”的错误工程法,因而导致更加严重的洪涝之灾,这是什么错误? 就是居然堵塞天下所有的河川,并且滥垦摧毁了高山,又将其土石倒填在大小湖泊池泽之中。此种行为,以现代语言来说,就是滥肆开发自然环境,大举破坏了水文、地形和森林,而使自然生态严重失衡。

东周时期,中国人早已明悟了水文地理的均衡、永续、养护的正确态度和方法,是十分重要的,且具关键性。太子晋这一段话语是基于知性理性而得出的环境科学论述。接着他说出合乎水文生态和谐性的人地关系之实践,那就是大禹治水,他说:

伯禹念前之非度,厘改制量,象物天地,比类百则,仪之于民,而度之于群生,共之从孙四岳佐之。23

这段文字表达了三项重要的上古史事:一是治理水土,必须符应配合大自然环境的生态系统而不可违反,必以人地和合原理而不是据人地对峙态度来从事水土大地的工程建设,须依据生物、非生物的各类型的秩序、条件、特性和规律来和谐顺应而治理之;二是水土环境的治理之目的,并非为了少数统治阶级的权位之维持,而是为了黎民百姓和天地间的所有生物之永续生存;三是人们治理大地水土,不能只任由一个氏族部落可以垄断而行之,中国山河地理的整治,是如此巨大且浩繁的文明大事业,必得许多氏族部落集思广益、分工合作、各尽其能,如此整合协调出一套水土工程,否则不会成功。然则,大禹的水土治理观及其行事如何? 太子晋曰:

高高下下,疏川导滞,钟水丰物,封崇九山,决汨九川,陂鄣九泽,丰殖九薮,汨越九原,宅居九隩,合通四海。24

大禹领导团队进行水土环境的整治,使地形依等高线来安排,依顺其高低的秩序来治理,而且用疏浚的方法使河川畅通,并且将河道中淤塞的泥沙予以清除,同时,也在适合的地方集聚水资源以为农耕和民生之用,再者进行山坡的土石维护工程,因为能导水并聚水,且又养护了地形和土壤,所以农民依时而耕种因此得以丰收。此处以“九”而言及“九山”“九川”“九泽”“九薮”“九原”和“九隩”,这个“九”,或是源自《尚书·禹贡》中所说的“九州”之义,意思是在中国天下九州的重要的“山川泽薮原隩”,而所谓“山川泽薮原隩”,即大地上的水体和地形;又,此“九”或者不是“九州”之“九”,或许是《大易》的“用九”之“九”,用来形容现象或状态的充极,亦即中国大地之上的“山川泽薮原隩”的充尽其数。因此,太子晋阐述了大禹根据和谐顺应环境生态律则的方法来整治水土,就显现了一种人地互动之态势,那就是将中国全天下的山地加以封闭,维持其崇高性而不可随意进入滥垦;将中国全天下的河川加以疏通浚深而使其得以畅流无阻;再者亦把中国全天下的大小湖泊的四围予以整理而使之不会溃决;复次,则把没有洪涝之患的大小平原分为丰腴的田地而使农耕得以丰收;此番水土环境的合乎生态律则的整治工程,最终极的关怀和实践,是圣王之仁政要让中国全天下的黎民百姓皆有安全敦笃稳固的区位和地点得以安居生活,于是中国全天下的自然环境和文明境界都获得一统之和谐。

由太子晋说出的这一番水土建设和规划的理想,是中国上古的一套共同理念和思想之体系,它在许多古代经史典籍中都存在,它是中国古人经由实践学习之后而创作出来的“人地论”和“生态论”的原型。

然而,古人并无现代科学的实证归纳之后的论述性语言,也就是古代无现代自然科学的专门术语来说自然环境和生态运作的法则、原理,譬如地形学和水文地理学都有一些重要的关键词来说明水土地形的演化,像河川侵蚀作用、地形潜移作用、地层断层褶曲作用、重力崩移作用、土壤液化作用等。中国古人是用阴阳二气论来解释的,此种解释不是实证科学之形式而是玄哲之学的形式。上述西周伯阳父是如此,而东周的太子晋亦无例外,所以,若能效法大禹治水之方,则人地得到和谐,此时的状态是如何呢? 他说:

故天无伏阴,地无散阳,水无沉气,火无灾,神无闲行,民无淫心,时无逆数,物无害生。25

此句涵盖了天地宇宙万物生命的整体,有时间、空间、自然要素的民生不可或缺的水火和所有生物,也还有人和鬼神的幽明两界。而其实最关键的因子,就是阴阳,只要阴阳之气顺畅和恰,那就是天下太平,神人安和,自然顺遂。显然,太子晋是东周之初的诸侯阶层的精英分子,他的阴阳二气论,也与西周大夫伯阳父一样,是具有时代思想观念的代表性的。其时,阴阳之气论的气或气之阴阳论的阴阳,乃是从实体物抽象出来的玄哲式的重要观念系统。

以上举出伯阳父和太子晋的阴阳二气论的诠释,是贴切着天地自然环境生态之结构和变动之情形而有的一种概念型掌握,他们在叙说水土环境的变异现象时,已能呈现古人对于自然环境生态的知性理性之认识,其中具有客观的知识系统甚至是科学体系,但毕竟不能从感官经验之白描式认知形式而更深入依数理推论来形成实验、实证而通过归纳演绎法得出的计量性之模式型科学。然而,古人又必得在这芸芸繁赜的现象中归纳出似乎有一种藏乎其中的律则或动力,遂以“气底阴阳”来加以概括说明,在这一点上而言,它不是科学之理路而是玄哲之理路。

同样在《国语》,亦有其他史事的叙述,存在着阴阳二气论,而它不是用来诠释天地自然环境生态,而是运用在军事亦即兵学上的。此可引越王勾践的重臣范蠡对越王分析用兵征伐和养民治国之道的话语来加以了解,其文稍长,待分段而释之。 《国语·越语下》“范蠡进谏勾践持盈定倾节事”一文中提及范蠡进谏越王暂缓伐吴,在对话中,范蠡提出了国家大事有三,即持盈、定倾和节事,在其中他发挥了对于自然环境生态保育之功所以保民养国之重要性的人地和谐伦理之思想,而在其中有曰:

四封之内,百姓之事,时节三乐,不乱民功,不逆天时,五谷睦熟,民乃蕃滋,君臣上下交得其志,蠡不如种也。四封之外,敌国之制,立断之事,因阴阳之恒,顺天地之常,柔而不屈,强而不刚,德虐之行,因以为常;死生因天地之刑,天因人,圣人因天;人自生之,天地形之,圣人因而成之,是故战胜而不报,取地而不反,兵胜于外,福生于内。26

范蠡对勾践陈述了治国的内政要务在于黎民百姓必须依照时节来敬其业、乐其事,尤其不可违逆自然环境四季循环的规律,要配合之来进行农耕,如此才能五谷繁盛丰收,如此国民生活才能丰泰而人口才能繁殖。这是以农立国的春秋时代为政者的最重要的内政,范蠡强调了人文必须符应和谐顺从大自然的生态律则,他所说的“时节三乐,不乱民功,不逆天时,五谷睦熟”,是基于中国古代以来的农耕文明实践经验而得出来的认识,这是知性理性,是科学之理路。越国其时虽非中原之大国,地处东南边陲,但也已经具备了相当明确的环境生态保育永续经营的知识系统。

接着范蠡提出外交战伐的方策,他也主张应配合尊重天地之道来行事,在此他说出“因阴阳之恒,顺天地之常”,此所谓“阴阳”,是指自然和人文的互动变化的规律法则,换言之,外交和战伐的国家大事,也是要依据阴阳之气的律动来实施的。在这里反映了春秋时代越国人也运用阴阳论的玄哲理路来诠释处理国际事务的基本规律。

在另外一文中,范蠡和勾践的对话也表现了一样的阴阳论观念。兹引范蠡的话语如下:

臣闻古之善用兵者,赢缩以为常,四时以为纪,无过天极,究数而止。天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行。阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,与之俱行;后则用阴,先则用阳;近则用柔,远则用刚。后无阴蔽,先无阳察,用人无艺,往从其所。刚强以御,阳节不尽,不死其野。彼来我从,固守勿与。若将与之,必因天地之灾,又观其民之饥饱劳逸以参之。尽其阳节,盈吾阴节而夺之。宜为人客,刚强而力疾,阳节不尽,轻而不可取;宜为人主,安徐而重固,阴节不尽,柔而不可迫。……必顺天道,周旋无究。27

这一大段是范蠡对越王陈说的兵法,在话语中大量使用阴阳论来论述用兵作战的进退攻守之道。其原则不外乎是顺从天地之气也就是配合天地自然条件和状态,来灵活地行军作战,他使用了“天道”“天极”“天地”“四时”“日月”等名词,强调了征伐作战的兵法,必须以自然环境生态律则之恒常和变化为最主要的依据,不可以违反,若是违反自然规律来兴兵作战,就会失败。此处,范蠡的兵学思想明显也是一种人地和谐的知性理性之表达,是一套知识系统,是科学之理路。但是,他依然使用了阴阳二气的矛盾统一的辩证互动的关系来诠释上述的自然环环生态条件和律则之变动,从这个阴阳论来点明用兵之法,而在这个地方,范蠡表现的是春秋时期的精英善于使用的玄哲理路之中的阴阳二气论。

再取战国时期成书的重要兵书《六韬》观之,其亦有阴阳论的运用。在《六韬·守国第八》一文中姜太公告知文王如何治国,曰:

圣人之在天地间也,其宝固大矣。因其常而视之,则民安。夫民动而为机,机动而得失争矣。故发之以其阴,会之以其阳。为之先倡,而天下和之。极反其常,莫进而争,莫退而逊。28

明人夏振翼在注文中就说,这里所谓“宝”,是指黎民百姓,而“常”是指五伦常道。 “视”即劳之来之且匡直之。此所言的“阴” ,是以兵刑而言;“阳”就是以德泽来说。兵刑惨烈,是“阴之象”,君王若要振奋民心,就应用兵刑;德泽舒缓,则是“阳之象”,君王如欲合聚民心,就宜施德泽。29 此处可见后儒以阴阳论来说明古圣王的发政施仁视黎民百姓为国之大宝,而以五伦常道来教化提升之,若民无德,则是“阴”,教化提升之以五伦常道,使其生命和生活皆有光明,则是“阳”。此为政功夫是“发其阴”,而其得到的境界就是“会其阳”。夏氏又再诠释之曰:

夫圣人之在天地间也,其惟民是宝,固大矣。因天地伦常之道,而抚视之,斯民乃安而不乱。然民心甚涣,最易动也。民心一动,机括遂形,而国家之或得或失,于此系之,争端即于此而起矣。圣人又岂忍漠然于其间哉! 故振发以阴,为兵刑以一之,会合以阳,为德泽以绥之。仁圣为之先倡于上,而天下万民和之于下;示之以极,民乃反覆于常道之中,自然有得而无失,莫进而与之争其太过,亦莫退而与之逊其不及,务得其中和之道,而民有不安者乎?30

夏振翼阐释姜太公告诉文王所以治国之道,是阴阳二气的辩证性之认识和运用。实则其论述具有表里内外两层,或说形式和实质两层,他是用阴阳二气论为形式,但其注文的实质内容和用意,却是论述若是仁圣之君,必以黎民百姓的五伦之体证实践以及民生富足安乐的达至为“阳”,如果没有做到,则其负面的状态,就是“阴”,何以有“阴”? 那是因为民心易于受蛊惑而浮动散乱,一旦民心不安分,那就会使国家随之昏乱,国与民皆坏,此即“阴”,仁圣之君必须尽力行仁政而教民以常道伦理并使其生活富足,这个治理,即是抉开人心、社会的“阴”之遮蔽所形成的黑暗而恢复其“阳”的光明。

稍后时代的儒者张泰岳则说得更明白直截,他说:

世道昏浊,斯民陷溺。圣人振作激励,声大义于天下。振刷蒙晦,而反之清明,是谓“发阴”;世既清明,则又仁陶义淑,宣布德泽,使百姓和乐,是谓“会阳”。31

“阴阳”是论述政道之双元辩证状况的形式型用语,清明的政治必须起陷溺于水火的黎民而令其蒙晦消除,为政者必须以仁义之道来振作激励天下人心,令百姓回返清明世界,身心皆得安乐,此即“发阴而会阳” 。所以,《六韬》以及后儒所运用的阴阳论,只是形式原则,即依“阴阳之气”或“气之阴阳”的双元矛盾统一的辩证概念语言来突显为政的仁与不仁的差别以及仁义之道统和政统的儒家主张。在此处可以看到阴阳二气论的内在性仍然具有最源头的以“阳”为光明而以“阴”为黑暗的日光照及和不能照及的视觉经验,此处含具了知性理性开导发展的客观知识。

四 《左传》的阴阳论

上一节主要取《国语》之史事说出由晚期西周至东周之初春秋时代的阴阳气论。同样的史实,亦在另一部大史著《左传》中记载、发挥。 《左传》《国语》是与孔子同一时代及稍后时期的中国上古史经典,它们呈现的阴阳论,可以代表或象征其时的中国人的原创性的“气”之中共具的玄哲之理和科学之理。兹先引一段言之,《左传·昭公元年》记载秦伯派医和(名为和的太医)专程为晋平公诊疾,医和看完晋侯的病之后,有话如此:

天有“六气”,降生“五味”,发为“五色”,征为“五声”,淫生“六疾”。“六气”曰阴、阳、风、雨、晦、明也,分为“四时”,序为“五节”,过则为灾:阴淫寒疾、阳淫热疾、风淫末疾、雨淫腹疾、晦淫惑疾、明淫心疾。32

此处是说,“天地之气”有六种,其作用会派生出来五种“味” ,就是“辛、酸、甜、苦、甘”,又会呈现出五种“色”,就是“青、赤、黄、白、黑”,亦会应验为五种“声”,就是“宫、商、角、徵、羽”。这些味、色、声的综合,在生活上而言,其实就是在说穷极物质欲念的放纵,由于日常生活之中沉溺于“声色犬马”,身体必易滋生出六种疾病。医和指出时序有四季,每一季有五节气,另一说法则是一年分四季、有二十四节气、共七十二候,其“六气”的状态和性质是不同的,人在生活中,须知依“气”而有安排和节制,如果过度,就会生疾罹病而造下祸殃,进而丧命,这“六疾”是寒、热、末、腹、惑、心等疾,医和说:“阴气太过得寒病,阳气太过得热病,风气太过得四肢关节病,水分太过得腹胀病,夜生活太过得迷乱病,白昼放纵太过得心脏病。”

上述医和对于人的疾病的判定,属于医疗诊断学的科学知识体系,是从医疗临床经验而得到的,天地的“六气”,即自然界的“阴阳风雨晦明”,综合起来也就是生活的自然环境的季节天候湿气温度日照等因素和成分,它们会对生活其中的人,产生身心健康与否的影响。在这里看得出来,春秋时代,知识精英是将阴阳之气视为自然生态和身体生理的一种共通性质,而且已经认为阴阳失调会引起疾病,这个“阴”,就是人的生活环境以及体内的生理的“阴气”太强,同理,这个“阳”,就是人的生活环境以及体内的生理的“阳气”太强。在此,可以知道,“六气”是一种状态,它们乃是通透天地和人体而为一个整全性的机能,在外是环境之气,在内则是人体之气。

再举另外史事之例来了解春秋时代的阴阳气论,《左传·昭公四年》有一段叙述如下:

大雨雹,季武子问于申丰曰:“雹可御乎?”对曰:“圣人在上,无雹。虽有,不为灾。古者日在北陆而藏冰,西陆朝觌而出之。其藏冰也,深山穷谷,固阴沍寒,于是乎取之。其出之也,朝之禄位,宾、食、丧、祭,于是乎用之。”33

鲁昭公四年的春正月,鲁境降下大冰雹,季武子询问鲁国史官申丰,老天这样地降下大冰雹,这会成灾吧? 有何办法可以使老天不会下雹? 如果下了,如何可以避免灾害? 申丰回答季武子说:如果是圣王在位,就不会下冰雹,就是降了冰雹,也不会成灾。古代,在太阳转到虚宿和危宿的位置时,就要开始把冰贮藏起来,到了金牛星座的昴宿和毕宿诸星在早晨出现的时候,就可以取冰使用。34 深山穷谷里面,在严寒时节,阴气坚固地凝结,此处形成冰层,就可以到此地将冰凿开来使用。把冰取出来之后,朝廷里凡享有官禄之位的,请客、用膳、丧葬、祭祀,都从这冰贮藏处取来使用。在这一段话语中,申丰说明了两件事情,一是天文星象的精确观测,基于太阳和金牛星座在星图中的位置而定下严冬时大地冰冻而有冰层以及暖春将至而冰块始融化就可以取冰。这里呈现了上古中国天文之官的天文科学成就,是科学之理路的表达。在这一段话语中,申丰所提到的“阴”字,乃是指天气、环境的极为寒冷的状态而言,并无特别的玄哲韵味。再者,申丰在此番话之后提到了取冰和藏冰皆必须有宗教祭典,他说:“其藏之也,黑牡、秬黍,以享司寒;其出之也,桃弧、棘矢,以除其灾。……祭寒而藏之,献羔而启之。”35这段话是何意?转为白话,就是“当藏冰时,使用纯黑毛的公羊和纯黑色的黍子来祭祀‘司寒神’,到了要取出冰块时,门上就要挂起桃木弓和荆棘箭,用来消灾除煞。……藏冰时,祭祀‘司寒神’,到要用冰时,就要以羔羊奉祭祖先之后才可以开启冰库” 。在此处,《左传》其实是忠实记录并反映了春秋时代的宗教祭仪,这是文化文明史的写实载记,表显的是中国史官的客观性的知性理性。36

《左传》此条接着写道:

公始用之,火出而毕赋,自命夫命妇至于老疾,无不受冰。山人取之,县人传之,舆人纳之,隶人藏之。夫冰以风壮,而以风出。其藏之也周,其用之也遍,则冬无愆阳,夏无伏阴,春无凄风,秋无苦雨,雷出不震,无灾霜雹,疠疾不降,民不夭札。今藏川池之冰,弃而不用,风不越而杀,雷不发而震,雹之为灾,谁能御之?37

用冰是先由国君开始的,也由他来分配各贵族的用冰,一直到大火星出现于天上的夏三月才告结束。此句说到的“山人”“县人”“舆人”“隶人”,皆是担负冰块的取运、配送和收藏的专业人员。此处表达的乃是春秋时代贵族阶级的冬日窖藏和夏日取用冰块,这是一件十分重大的活动,具有宗教、礼仪以及政治文明的含义。在这个叙述里,可看到史家对于国政大事的细致叙述,属于知性理性的一套知识系统。再则,申丰此段言论的后半部分所说的“夫冰以风壮,而以风出。其藏之也周,其用之也遍,则冬无愆阳,夏无伏阴,春无凄风,秋无苦雨,雷出不震,无灾霜雹,疠疾不降,民不夭札”,表达了什么观念呢? 他认为自然环境之所以形造出坚实的冰层,是因为冬寒之风吹拂使然;且又因为自然环境吹拂了暖和的春风而使冰层融化,所以人们可以取用。就这一点而言,显示了春秋时代的专业精英可以透过观察验证的经验而得知冰层的冻结凝固以及它的解冻融化,是与空气因温度差异而发生的冷风或暖风的气流之吹拂具有直接的因果关系。然而,申丰接着提出来的说法就不是正确的认知,而有一种玄哲形式的想象掺入其中,他认为冬天时的冰层如果凝藏得非常周密厚实,而使用冰块的情况又非常普遍,如此,就可以达到一种谐和适宜的环境生态,那就是冬天时不会发生暖热的反常之冬,而夏天时也不会遭遇阴寒的反常之夏;春天时不会吹袭凄风,秋天时也不会降下苦雨;天打雷不震害人畜,也不会落下霜雹造出灾害,风调雨顺,生态谐和,各种瘟疫疾疠也就不会发生,黎民百姓能够健康而不致短命夭折。在这一大段的判断叙述中,“阴阳”一词的使用,只是单纯地指天气的温热(阳)或寒冷(阴),而不是玄哲的气之理,但是申丰以为贵族对于冰块的贮藏和运用,居然可以影响到四季生态规律之和顺以及气候状态之正常,而又因之可使庶民的身心得到健全、平安,因而国家就可生存发展。这样的推论是荒谬的,它缺乏科学之理路的严谨之实证过程来加以有效验证,所以其说法无法具备知性理性的客观结论。

由以上的诠释,我们看到了春秋时代阴阳论的运用,一则与自然环境的状态条件直接有关,其“阴阳”只是说明环境日照和气温。但是依附着“阴阳”状况的叙述,却带出了当时的玄哲与科学之理路的水平,同时也可表明当时还活跃的宗教观和鬼神观。

五 《易传》的完成及其阴阳论

战国时期,阴阳论进入并影响了较后形成的经典,譬如《易传》。徐复观先生认为孔子之后,后儒承继孔子的学说,但有着重之不同,因此发展为三派,徐先生说:

从曾子、子思到孟子是一派,这一派是顺着天命由上向下落,由外向内收,下落到自己的心上,内收到自己的心上,由心所证验的善端以言性善。更由尽心,即由扩充心的善端而向上升,向外发。在向上升的极限处而重新肯定天命;在向外发的过程中而肯定天下国家。……这一派言道德,都是内发性的,并且仁是居于统摄的地位,这一派为孔门的正统派。……到了孟子达到高峰……直到宋代程明道,才慢慢地复活。……另一派则是以《易传》为中心的一派,这一派……以“阴阳”言天命,因“阴阳观念”的扩展,对尔后的人性论,发生了很大的影响。……第三派,是以礼的传承为中心的一派,礼的作用,就个人的修养上说,总是“制之于外,以安其内”的 ……此派思想,以荀子为顶点,此派后起的人……所谈的道德,始终是外在性的道德。虽然也不断说到仁,但并未真正居于统摄的地位。38

孔子之后,就等于是春秋末期到战国时代,正是先秦儒学从创生而到风云兴起的时期,所谓“子夏传经、曾子传道”,或“儒分为八”,都是在这个时期。孟荀是为两大脉络,一主“心性主体”,一主“礼义统类”。但徐先生特别指出尚有另一个系统,那就是以《易传》为中心思想的这个特重阴阳气论的儒家学派的兴盛。徐先生又说道:

此三派当然会互相影响,但两汉的思想,实以《易》及《易传》为主,以形成一代思想的特性。故《易》列入《六艺》为最晚,而汉人反谓《易》为《六艺》之原。宋代理学兴起,远承子思孟子之绪,但仍援《易传》以与子思、孟子合流,亦不知二者的思想性格,原来并不相同。可以说《易传》这一派思想,是形成于战国中叶,因其影响于道家而其势始大,因汉人重“阴阳”“五行”而其势更张。39

徐先生指出两汉儒家特重战国中叶形成的《易传》中的阴阳气论。此与先秦原始儒家的思孟学派和荀子学派显然不同。这个影响,传到宋儒,就已将《孟子》的性善论和《易传》的阴阳说合而申论发扬。现代儒家的基本思想,大概已是先秦三派的汇流了,论说阐释思孟“性善心善之天命说”,也弘扬了荀子的“礼义统类”的重后王现实性客观架构显著之政治理念,同时也非常显著地以阴阳二气说来看待天地自然万物生态。

徐先生又指出《周易》本是卜筮之书,其卦爻辞,并非出自一人的创作,而是整理了许多筮者累代遗留下来的占辞组成的。若仅视《周易》本身,亦即卦爻的辞来说,只是筮者之徒将他们的人生经验、教训,由卦爻的“象”,触发引申,或有意识地或临时随机地,组入卦爻的象征中,只是反映其时的流行观念和社会事物,本来没有多少玄哲、思想的价值。赋予《周易》以哲学的意味,乃是来自后面的《易传》。40

徐复观先生说:

对《周易》作进一步解释的是《易传》,关于《易传》(《十翼》)是否为孔子所作,打了一千多年的冤枉官司。《易传》中引有“子曰”的,分明是编定的人认为这是孔子的话(徐先生加注曰:“ 《易传》各篇的作者,既非一人、一时,而一篇之中,虽以类相从,但也如《礼记》各篇一样,亦多由篇纂而成。”——引者按) ;没有“子曰”的,便是传承孔子易学者的话……我们可以推断,《易传》中所引的“子曰” ,可信其是出于孔子。从《易传》中引用的“子曰”的内容看,孔子对《易》的贡献,是从由实物相互关系的想象所形成吉凶观念中解放出来,落实在人间道德的主动性上,并把作为理想标准的中,应用到《易》的解释上去。41

徐先生此语指明《易传》是不止一个后学者而且也不在一时编撰而成,其中的“子曰”,是编撰者们择取了孔子之言来引申或加强他们诠释《周易》思想睿智的深度,且由这些“子曰”,亦可见孔子的仁学之中并无阴阳气论。

《易传》既是晚出,可能是孔子之后的门人,更可能是门人弟子的作品,其中已有阴阳观。就此点而言,徐复观先生说:

“阴阳”观念,是在长期中,作不知不觉地发展,但进入《周易》里面以后,则似乎是作了有意识的建立,以迄于完成。据《史记·儒林列传》:“自鲁商瞿受《易》孔子,孔子卒,商瞿传《易》六世,至齐人田何,字子庄。”……《易》的传承地乃在齐鲁。但与曾子思孟这一派似乎并无关系,与荀子的关系亦甚少。至荀子时,在《易传》中的“阴阳”思想,当已发展完成;而荀子引《易》有三条,他可能已经受了《易传》“阴阳变化”思想的影响,但《易传》主张天人合一,而荀子则主张“惟圣人不求知天”(《天论》),二者思想的性格迥然不同……荀子在《儒效篇》 “《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣”,此乃总述各经,而未尝及《易》,则荀子之未尝重视易为甚明。 《易传》系统,在儒家中恐系独成一派的。42

依此,可证《易传》是六经里面最晚出者,大概与《荀子》同一时期,但似乎这个撰述传扬《易传》的儒家团体是一支独立的学派,亦即鲁人商瞿传了六世,后传齐人田何,虽同在山东地区,但显然没有影响到“传心性之道”之颜曾思孟系统,虽然些微影响到荀子,可是在根本的思想主体中,荀子传承子夏而发展下来的“传经派别”也可以说是全然不在意《易传》的。换言之,孔子虽然晚年已有传《易》,但阴阳二气论在孔子思想以迄孟荀学说中,并不存在。阴阳说是《易传》的后学逐渐将阴阳加入《易传》而形成的这个儒学派别中的一个重要的诠释系统。

或说这个论断或只是徐复观先生的孤论而已,其实不然。关于整个《易传》的演进,再看看高怀民先生的判定:

卦爻辞与《十翼》同为藉卦象以发明“易道”……但《卦爻辞》之言“易道”乃以“分散为用”,不求有一整个思想上的体系,实不必要如此,六十四卦卦爻辞的整体性,只可从“八卦”哲学的根本义上讲。但那只是“易哲学”的一个大间架,是概括性的,是大包大揽的,不够精细,也不完全。 《十翼》则不然,《十翼》意在演说哲理,“卦象”虽有六十四,但必要说出其一贯的理路,如此便不得不建立起一个思想体系,这是思想上的自然要求。又因为这一个思想体系是实际人生社会的指导,所以精思入微,不止是理论的揭发,尤其注重其实用精神,于是这一思想体系便发展成为理事融通、天人一贯的枝繁叶茂的大整体。读卦爻辞,我们所感到的是“易道”的“分散之用”;读《十翼》则所感到的是“易道”的“整体性” 。这主要是由于一言“事” ,一说“理”之故;“言事”是“神道”思想下的筮术的任务,言理是“人道”思想下“理智”的发皇。43

此一大段论述在于阐明《易经》卦爻辞和《易传》的差别,以《易传》而言,它是以《易经》为基础而向前发展的,它是孔门“易学”的后继者对于《易经》的思想结构之增益以及以“玄哲之理”改换“神道之想”。 《易经》本身是依六十四卦而“分散为用”的,但人之心灵思维却有一自然的要求和趋向,那就是需要就事事物物和前人之言而有所进一步和深一层的玄哲演绎,其实也需要有一种从神道想象之氛围中冲决超升出来的知性理性之主导下而得到的客观架构性的知识系统乃至于科学体系。高氏此中言及的“说理的理智”,即具有玄哲和科学两种互相配合的思想、文明、学术之双轨。

在此背景和脉络之下,阴阳气论自然会逐渐地进入《易传》的诠释系列中而形成其中重要的内容。在“十翼”中,阴阳气论主要在《系辞传》和《说卦传》。高怀民先生指出北宋欧阳修曾列举《系辞传》中一些话语,认为是“繁衍丛脞而乖戾” (笔者按:《系辞传》岂是如欧阳修的讥评?) ,而后儒的研究之结论是《系辞传》并非出于孔子本人,应是孔子门下弟子所撰编,当然其中思想亦是从孔子之道延伸发挥而来,既是孔子门人及门人之弟子连续篇纂创述,可以说《系辞传》或应是形成于战国时期。高先生再又论及《说卦传》,他指出《说卦传》对后来的汉宋易学都有着极大的影响,且认为太史公在《史记·孔子世家》中提到“说卦”之名,且与《彖》《象》《系辞》《文言》同列,由此当能证明《说卦传》亦是成篇于先秦。44 依此所言,则阴阳气论存在作用于《易传》之内,是先秦至迟到战国末期就已正式完成。

戴琏璋先生也认为《易传》不是孔子作的,但确然无疑是出自儒者之手笔,而孔子诠释经义、引用经文的态度,对于《易传》的形成所产生的影响,则不可抹杀。据《论语》可知,孔子引《周易》或论《诗经》,都是要借以对行为有所指导且对思想有所启发,后儒承继了这一宗风,在《周易》的探索上,“居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占” (《系辞上》),由于不停地“观”“玩”,于是就渐次发生了多方面的领悟和兴会,积累成篇,汇编为集,这就创造了《易传》。45

《易传》当然不是一人之作,且其写成的时期亦有先后,戴先生说:

一般认为《彖》《象》两传最早,《文言》《系辞》其次,而《说卦》《序卦》《杂卦》则较晚。这是对的。因为《文言》解释《乾》 《坤》两卦的卦辞、爻辞,有绍述《彖》 《象》两传的迹象;《系辞》与《文言》可能是同一时代的作品,两传都有诠释《爻辞》的文字,风格相近,部份雷同。而《系辞》与《说卦》在所谓“兼三才而两之”的说法上又相同,这可以证明《文言》《系辞》晚于《彖》《象》两传。 《说卦传》谈卦象较《彖》《象》《系辞》等繁复,而其谈卦位,又受到阴阳家四时方位说的影响,据此可以推断它的写成时代又当晚于《文言》《系辞》。 《序卦》《杂卦》,未见于《史记》著录,《杂卦》又未见于《汉书》的著录,因此,《序卦》 《杂卦》两传,又可能晚于《说卦》。46

以上一大段叙述是戴先生将“十翼”成文的先后次序作了一番判准,大致上是如此排列,即《彖》→《象》→《文言》→《系辞》→《说卦》→《序卦》→《杂卦》,共十传,称为“十翼”,这就是《易传》。他提到《说卦》受到了阴阳论的影响,而其实,在《系辞》中也已有此种阴阳论的诠释迹象。凡是具有阴阳气论的说法的经典,其时代不会太过于前面。而戴琏璋先生又再提道:

《彖》《象》两传的押韵现象、《文言传》的对偶句子,都与《荀子》书相类似,戴君仁先生即据此推断《易传》作者与《荀子》书作者时、地均相近,前者的时代或稍早,是苏、皖、鲁、豫边区一带的南方儒者。高亨也有类似的看法。……长沙马王堆……出土的“帛书” 《周易》,在经文之后,附有《系辞》……据于豪亮考证,“帛书” 《周易》写于汉文帝初年,《系辞》当是战国晚期作品。……我们可以推断《彖》《象》《文言》《系辞》四传在西汉以前已经完成……至于《说卦传》,它的前三章已出现在“帛书”《系辞》中,至少这一部份与《系辞》是同时作品,其余部份,主要特征是“八卦方位说”,秦汉之际所流行的“阴阳家”方位配四时的说法已可以作为它的根据。这就是说《说卦传》后八章有可能写于秦汉之际。47

依戴先生的考察,《易传》的成书是相当晚的,起码是在荀子活跃的战国时代晚期以及更晚的秦汉之际。特别是具有阴阳论的《系辞传》和《说卦传》,都是战国末年到秦汉之际或西汉初年才出现的著作。

本文谨以《系辞传》一章以明其中的阴阳气论思想。《系辞上》曰:

一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。

吴怡先生的诠释如下,他说:

“阴阳”两字,不见于六十四卦本经,只见于《文言》《彖传》《系辞传》及《说卦》。梁任公先生以为《仪礼》中无“阴阳”两字,《诗》《书》《易经卦爻辞》中的“阴”字,都当作“覆蔽” ;“阳”字都当作“向日”解。因此认为“阴阳”两字是七十子后学所作。48

吴先生举出梁启超的说法,“阴阳”在上古经典中,只是向阳或背阳的有无日光的本初之义。将“阴阳”合为一个概念关键词,是孔子弟子之后学发展出来的。此意思多位学者都已有同一看法,应属定论。吴先生接着说道:

《系辞》等传中,把六十四卦中刚柔两爻的性能,用“阴阳”两字代表,以“阴阳”去谈宇宙变化……是一大进步。本句在《易经》哲学上也是一个关键语,对于本句,有两点值得注意:

(甲)所谓“一阴一阳”,并不是指“一个阴”“一个阳”。因为“阴阳”不是物质,不能以数字来区分。此处所谓“一”,兼有两层意思,一是指“阴阳”的对立,如“分阴分阳”(《说卦·第二章》),即“一面阴”,“一面阳”;二是指“阴阳”的交感,如“阴阳合德”(《系辞下传·第六章》),即“一次阴” ,“一次阳” 。

(乙)阴阳两字,后代易学家都把它们当作气来看,但气是形而下的,又何以能作为形下上的道呢? 伊川曾谓:“离了阴阳,便无道,所以阴阳者,是道也。阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者。” 《朱子语类》也谓:“理则一而已,其形者,谓之器,其不形者,则谓之道。然而道非器不形,器非道不立,盖阴阳亦器也,而所以阴阳者,道也。是以一阴一阳,往来不息,而圣人指是以明道之全体也。”49

“阴阳”的存有,是双元对峙的关系,这就是“分阴分阳”;而又是交感互动的关系,这就是“阴阳合德”。换言之,“阴阳”就其各自本身而言,是对分之双元性,可是若就它们两者之间的关系而言,又是融合而为一体的一元性。究底说,“阴阳”是一而二、二而一的,是虽独立却又同时交互影响、感通、变化的矛盾和统一的关系。

吴怡先生又说:

“阴阳”的作用,只是“自然”的变化,而在其背后,使其“所以如此”的乃是“道”,也就是说,使“阴阳”产生作用的,乃是“道”。……“阴阳”产生作用,即是交感的作用。而“阴阳交感” ,即是“阴阳调和” ;“阴阳调和” ,便是万物的生机。所以“继之者” ,乃是承“阴阳调和”而生,“善”乃是形容生之为善。 “易理”是以生为德为善的,如“天地之大德曰生”(《系辞下传·第一章》)、“元者,善之长也”(《乾·文言》)。……所谓“继之者善”乃承继天道的流行,生机自善的意思。50

在此处,吴先生点明了“阴阳”就是自然变化。何为“自然变化”? 那就是“气”,其本体就是“道”。但《系辞》所论的重点不是特讲那个“本体”的“道” ,而是在于特别彰显“气之阴阳”是活动的、作用的;“二气”交感而合为“一气” ,因而形成调和之状态,于是万物生生。就这个生生不已的生态,《大易》遂颂之曰“天地大德”,是继之长之而生化流行不已的“元”。

《系辞上》第五章最后有一句文句如此:

极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。

黄庆萱先生对此有一番诠释。他先诠释“数”:

极,穷究。数,本指《易》筮中蓍策之数,实际上模拟着宇宙万物演进变化之数,《系辞传》 “大衍之数”章略言其原理。……数,引申有“律数”义,即在组合或演变中有规律可循之数。……天地万物等空间存在,既是数的组合,四时年月日等时间运行,也是数的演变。……我把《易》视为“数本论”的哲学。51

黄先生认为《易经传》中存在着“数本论”,其理是探明或演算天地宇宙的“律数”,他说空间是数的组合,而时间是数的演变,论及了“律”和“数”,这种思维和语言,就是科学之理路。《系辞传》通过“大衍之数”呈现了战国时代古儒以数量及其所表达的律则来看待天地自然和万物生命之意义,这当然不只是玄哲之理路,而且也是通过知性理性去掌握世界之存有的一套知识系统和科学体系。换言之,在《易传》里面存在数学科学。

黄先生提到“阴阳不测之谓神” ,他引张横渠和王船山之诠释,曰:“张载《正蒙·参两篇》 :‘一物两体,气也。一故神, (自注:两在故不测。)两故化,(自注:推行于一。)此天之所以参也。’王夫之《注》 :‘神者,不可测也,不滞则虚,善变则灵,太和之气,于阴而在,于阳而在。其于人也,含于虚而行于耳目口体肤发之中,皆触之而灵,不能测其所在。’……《正蒙》及《注》以‘神’或在阳,或在阴,不能测其所在。”52依此,“阴阳”就是“太和之气” ,它之虚灵善化,贯通人和物以至天地宇宙一切存有,这就是不可测度的“神”。这样的论述,是传统儒家对于《易传》之阴阳论的玄哲之理的说法。然而,它却是又含有科学之理的内涵的,黄先生于此有一番叙论,他征引李政道的说法:

牛顿力学已被量子力学来代替,在量子力学中有条很基本很重要的定律叫做“测不准定律”。这条定律说,我们永远不能测准一切。任何物件假如我们能完全测定它在任何一时间的位置,那在同一时间,它的动量就无法能固定。对普通一般物件而论,动量不固定,就是速度不固定,既然速度不能固定,那也就无法完全预定这物件将来的路线。……近代物理学有些看法,和中国太极和阴阳二元的学说有相似的地方。……李政道把量子力学中“测不准定律”和“太极和阴阳二元的学说”相提并论,使“阴阳不测之谓神”有了更具体的新解。53

黄先生引用物理学科学家李政道的说法,并不是附会而以为《易传》的阴阳气论里面含藏着物理学的测不准定律。其实中国《易传》的文本和思想的结构脉络跟现代物理学的重大定律法则,纯粹是不同典范的学术与知识,不能随便比附,而幻想中国先祖的大易之学理中的阴阳论可以导引现代物理学,这种想法和说法是荒谬、错置的。但黄先生在这一段中征引李政道之论述,其主旨是说明了《易传》发挥的“阴阳交感迁移”之那一种神变不测,虽然是从玄哲之理路中思维而得出,然而在现代物理学的量子力学中,也同样能够发现量子之神变不测。在《易传》中以气来说,在物理学则以量子来说。再者,量子力学的测不准现象,乃是通过物理学的实验而得到,而《易传》中所说的“阴阳不测”的此种神变不居,何尝不是古人在经验到实存具体的天地自然环境中的一切万物的变动不已、流行不住的大化现象中有其体悟而累积的智慧。在其中,有其玄哲之理,同样亦有其科学之理。此处的心灵思维的双元性,不可忽视。

结论

中国的阴阳气论是一个非常悠久的传统,是中国儒、道、阴阳、兵等家的基本思维,由古至今,传统知识分子恒有以气之阴阳论或阴阳之气论导引他们看待自然与人文世界之方式和取径;在庶民社会,人群多以阴阳观或阴阳五行观来思考、决策他们生活和生命中的大小事务,包括婚丧大礼、居屋、坟墓之建筑以及宗教祭仪乃至于每日出行的方位和时间,可以说,阴阳气论几乎是中国精英和普罗大众两层人民的人文海洋河湖,中国人是这片人文海洋河湖中的游鱼。

在较久之前的西周或三代,“阴阳”是先民从日常生活之因为地形、地点而产生的日照和气温之明显对立而得出来的直接的、素朴的经验词语,它只是指谓了太阳辐射引起的人地关系。包括如《诗》《易》《书》等典籍中的“阴阳”字词,皆是这一层的意义,唯纵然如此简易,却也反映出在很早的上古时代中国人已经立基于知性理性而到达玄哲和科学之思维的开端。

《左传》和《国语》所记载、陈述、诠释之内容,大体上是春秋时期,其中存在清楚且积极的阴阳气论,依此而论人地生态的和谐关系,并论说身心医疗之术乃至于国家的治理和兵法,既是玄哲之理路,也是科学之理路,表现了中国人心灵思维的双元并建及其合一性,唯孔子无这方面的思想和话语,连带着战国时期的孟子与荀子皆不受阴阳气论的影响。先秦时代真正以阴阳气论为主要思维结构和取向的,是较晚才陆续累积整合而完成的《易传》。

阴阳气论的玄哲之理和科学之理,兴起于先秦或西汉,其后,此双元同行却又互动而合一的阴阳气论就影响并支配了中国两千年的知识分子和精英阶层,在大传统中,往往决定国政、文明的总体走向和内容,就儒家而言,宋明儒者几乎都有阴阳乃至阴阳五行的思维形式,到了近现代,更多有以阴阳气论来比附或会通西方哲学和科学。

Two Approaches of Occult Philosophy and Science in Yin Yang Qi Theory

Abstract: The traditional Chinese Yin and Yang concepts have an evolving process from their original meanings of “ whether there is daylight or not” to the Qi theory in which they are regarded as two basic elements of the universe. Within the Chinese interpretation of Yin Yang Qi theory, there is an approach from an oc-cult philosophy, as well as an scientific approach where they are treated as an “ e-pistemological system” . These two approaches could be seen in Guoyu, Zuozhuan and The Book of Changes. The two approaches of occult philosophy and science in Yin Yang Qi theory doubled together and shaped the way of thinking for Chinese people to look at the world of humanity and nature.

Key Words: Yin Yang, Occult Philosophy, Scientific Thinking

1 潘朝阳,1951年生,台湾师范大学东亚学系荣退暨兼任教授。

2 徐复观:《阴阳五行及其有关文献的研究》,收入《中国人性论史·先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第509—587页。

3 戴琏璋:《易传之形成及其思想》,台北:文津出版社,1988年,第55—56页。

4 同上书,第58—59页。

5 徐复观:《阴阳五行及其有关文献的研究》,收入《中国人性论史·先秦篇》,第513页。

6 戴琏璋:《易传之形成及其思想》,第59页。

7 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第514页。

8 杜石然:《中国科学文明史》,台北:木铎出版社,1988年,第84页。

9 何丙郁、何冠彪:《中国科技史概论》,台北:木铎出版社,1983年,第13页。

10 同上书,第13—14页。

11 何丙郁、何冠彪:《中国科技史概论》,第14—15页。

12 同上书,第14页。

13 何丙郁、何冠彪:《中国科技史概论》,第15页。

14 关于秦汉之际及其以后的汉初之阴阳五行论的经典诠释,徐复观先生的《两汉思想史》论之甚是深刻周详。本文不在此展开论述,笔者愿有机会于他日加以接着说。

15 [韩]金永植:《朱熹的自然哲学》,潘文国译,上海:华东师范大学出版社,2003年,第38页。

16 [韩]金永植:《朱熹的自然哲学》,第41页。

17 熊十力先生在其主要著作中,喜以“大海水与众沤”的“体用一如论”来说“即体即气、即气即体”或“即理即气、即气即理”的中国之本体宇宙论,是一种“整全生机观”的“泛气论”。固然用语有其特色,但其基本的对于“气”之观点信念与古哲仍然是相同形式。

18 [韩]金永植:《朱熹的自然哲学》,第58—59页。

19 易中天:《新译国语读本》,台北:三民书局,2004年,第19页。

20 此处白话译注,见易中天:《新译国语读本》,第19—20页。

21 易中天:《新译国语读本》,第73页。

22 易中天:《新译国语读本》,第73页。

23 同上。

24 易中天:《新译国语读本》,第73页。

25 易中天:《新译国语读本》,第73—74页。

26 易中天注译、侯迺慧校阅:《新译国语读本》,台北:三民书局,1995年,第519页。

27 易中天注译、侯迺慧校阅:《新译国语读本》,第526页。

28 夏振翼、汤纲纂辑,胡秉中参订,贾秉坤整理:《增订武经注解·六韬》,台北:奉元出版公司,2020年,第66页。

29 同上书,第67页。

30 夏振翼、汤纲纂辑,胡秉中参订,贾秉坤整理:《增订武经注解·六韬》,第67—68页。

31 同上书,第66页。

32 郁贤皓、周福昌、姚曼波注译:《新译左传读本》(下),台北:三民书局,2002年,第1251—1252页。

33 郁贤皓、周福昌、姚曼波注译:《新译左传读本》(下),第1283页。

34 此段谈到的天文星象之现代用语和概念,是依据郁贤皓等人的注译本,第1286—1287页。

35 同上书,第1251—1252页。

36 郁贤皓、周福昌、姚曼波注译:《新译左传读本》(下),第1290页。

37 同上书,第1283—1284页。

38 徐复观:《阴阳观念的介入——易传中的性命思想》,收入《中国人性论史·先秦篇》,第199—200页。

39 徐复观:《阴阳观念的介入——易传中的性命思想》,收入《中国人性论史·先秦篇》,第201页。

40 同上书,第202页。

41 徐复观:《阴阳五行及其有关文献的研究》,收入《中国人性论史·先秦篇》,第558—559页。

42 同上书,第563页。

43 高怀民:《先秦易学史》,台北:台湾商务印书馆,1975年,第233—234页。

44 高怀民:《先秦易学史》,第252—260页。

45 戴琏璋:《易传之形成及其思想》,第10页。

46 同上书,第10—11页。

47 戴琏璋:《易传之形成及其思想》,第11—13页。

48 吴怡:《易经系辞传解义》,台北:三民书局,1993年,第57页。

49 吴怡:《易经系辞传解义》,第57页。

50 吴怡:《易经系辞传解义》,第57—58页。

51 黄庆萱:《新译乾坤经传通释》,台北:三民书局,2007年,第55页。

52 同上书,第56页。

53 黄庆萱:《新译乾坤经传通释》,第56—57页。