第二节 从身体观到生命观——生命文化的历史溯源

医源于巫。从文化史、思想史的角度来考察，医学从巫术医学进化到自然医学的过程，其实可以与思想史上充满神秘色彩的“上帝”“天”等“至上神”观念，过渡到“天道”“自然观”等思想相对照来看。

“至上神”的观念应系原始自然崇拜信仰内涵的演化。原始的信仰应属一种地域性且自发性的自然崇拜，此系出于原始人对自然神秘力量的种种感受，类比于自身人格特质的认识所生之“万物有灵”的自然观，由此观念发展出自然崇拜的信仰内涵。各地域的自然崇拜因不同的风土、民情而有不同的日、月、星、辰、山、水、雷、风等，部落间各种矛盾冲突与漫长岁月的磨合之后渐理出一个类比于人间统治秩序的最高权威，统管所有山河大地诸神、支配形形色色的自然现象，此即所云的“至上神”。

“至上神”的信仰由来已久，可推溯至五帝以前；殷人称其为“帝”，后称“上帝”，殷周之际又称为“天”。这个“帝”或“上帝”又为殷民族的宗祖神，是主宰一切之神，其能力除表现在政权的授受外，还特别表现在一切人力所不及诸事。除“至上神”的信仰之外，殷人又信鬼神，每事卜，尽皆取决于咒神。从出土的文物中我们发现，殷人保留了大量鬼神意志的记载，却在卜辞与史料之中鲜少述及理性思辨与人伦道德意识判准的决断。

周人少言“帝”而多言“天”，不以“帝”为“宗祖神”，而以“天”为“主宰神”。代殷之后，为符应新王朝缔生的合理性，对“至上神”的信仰内涵作了一番改造，尝试对天命的内涵与政权的转移作一番解释。《诗经·大雅·文王》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不移。”[20]《尚书·康诰》亦曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、袛袛、威威、显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。……天乃大命文王，殪戎殷，诞受阙命。”[21]“德”的提出是周人对殷人“天帝”信仰的改造。天命归于“文王”，系乎文王之“德”；“德”成为先王符合天帝形象的理由，也是受命于天的理由。在政权的得失上周人虽然仍以天命为出发，但其强调尽人事、尚德的内涵已大不同于殷朝。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[22]

从殷周鬼神的态度可以看出人文精神的渐渐萌发。殷人把鬼神、上帝看作以血缘或姻亲关系的必然性统治着人们的神秘威力，这种鬼神观一方面反映殷人处于素朴、蒙昧状态下的信仰内涵，反过来压抑殷人的理性，使得他们放弃许多人事上的自主活动及反省，周人则不然。周人把鬼神想象成维护人间秩序的政治和道德的立法者，只要能运用理性、德性来处理好人事，政治上务求敬德保民，如此便是服膺、顺遂了鬼神的意志。

周人开创了一条能以人的理性及实践为出发点的理路，遂展开此变革之前从未尝试关于一切经验的讨论，来寻求“天命”“天道”的合理解释与正当性。武王时箕子便以“洪范九畴”论说天道内涵：其中第一、四、八项均属对自然现象及规律的总结，第二、六、九项乃从社会、人事伦理角度论人道之应然，第三、五、七项是谈论政治统治制度及管理方式；此时的天道内涵可说已是整体的自然、政治、社会之道了。其后尚有伯阳父以阴阳之气论天地之序；范蠡以阴阳论天体运行与时序变化的纲常。使得理性积极进入自身与生存境遇、终极关怀的认识中，人们对自身能力所能知与未知对象的态度上逐渐出现了一个分水岭。《左传·桓公十一年》斗廉曰：“卜以决疑，不疑何卜？”[23]

从人面对自己的无知而疑惑，从诉诸神秘信仰到逐渐建构出一套天人分际的理论来解决问题；这个由蒙昧至理性的认识世界的过程，我们也可以类比作从殷商，甚至更早以来的巫术神秘世界的解构过程。

从医学文化史来考察，有关医疗的知识和资源在古代也是由巫师们掌管的。由于所知有限，巫医们对病源、病机的了解起初必然是掺杂着相当程度的神秘色彩，并由实践经验的累积而朝一定的方向进步。巫术医学在其尚未进入“自然医学”之前的有关医药或医疗方法的内涵是常被忽略的。如《素问·移精变气论》云：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”[24]“移精变气”谓转移病人的情志以达到自然治愈的效果。事实上，除此祝祷的方式之外，通过长期的经验累积，巫医们也渐能采用一些现代看起来实质有效的方式。如甲骨文中便记载了许多砭石、砭针、按摩、火熨、汤药、酒等单一或复合的治疗；《山海经》中明确述及有关健康或疾病的动植物达一百余种，近代出土的马王堆十四种医书中，如《五十二病方》《养生方》《杂疗方》和《胎产书》等也详述了种类多样的天然药物剂、食疗剂、药末剂、丸剂、水剂、酒剂。同时出土的其他几种医书亦多有医疗、养生、房中术等经验的提出，其中两本脉灸经中对经络的描绘也已稍具后世中医经络理论的雏形。凡此证明，巫医们对经验的吸收和整理渐朝着一套实质有效的方式进展。

然而经验累积愈多，对巫术神秘性的破坏就愈大，最后甚至“涨破”整个巫术体系。史上公推的首位名医“扁鹊”于此深具代表性。史载扁鹊从师长桑君，长桑君本身就是个巫医。《史记》中对长桑君仍保留了相当的神秘色彩，扁鹊从之学习，既受巫术熏陶，亦学得医术；唯其学成后尽舍医术中巫术成分，治病论理不涉神秘。扁氏在其“六不治”的原则中明白提出“信巫不信医，不治”的原则，标示着巫医渐为自然医学工作者所取代。值得注意的是，扁鹊所处的时代，医学从巫术神秘色彩的弥漫转向自然文化医学理论的建构，在文化史上被视为从自然哲学范畴的“天道”或“道”概念，转入形而上抽象概念的老子年代。自然文化医学理论的建构和跃进随着天道哲学的发展而深化，接踵而来的气论、阴阳学、五行说更被医经家引入来建构医学理论。

医学的进化与人类理性发展的成果是分不开的，除了上述“医源于巫”的历史进化脉络关联之外，我们尚可从“医易同源”的学理角度去印证。中医传统有俗语曰：“不知《易》，便不足以言太医。”明代医家张景岳亦云：“阴阳虽备于《内经》，变化莫大乎《周易》。”[25]从“易学”所欲传达的理趣来说，《庄子·天下》云：“《易》以道阴阳。”[26]《素问·阴阳应象大论》亦云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府。”[27]“医易同源”不仅表示中医理论与易理共同滥觞于“巫”，更在强调两者理论内涵的某种同质性。举凡中医阴阳五行学说、脏象学说、气化学说、运气学说、中医病机学等无不与周易阴阳辨证的理论思维息息相关，以此为理论根基的中医学更在历代医家辨证论治的理论与实践中丰富其摄生、医疗的内涵。

当然中医学的理论源头相当广泛，不论是天道哲学的伦理精神，或是汲泉于易学中阴阳辨证的理论养分，或更多来自地域性的学理、实践性的经验总结，皆是中医学脱胎于巫术医学的神秘色彩之后，以理性精神进行学理整合与效验要求的考验。此学系医家以临床经验为材料，立足于哲学思维的不断深化，以为建构医学理论的跳板；并以其特殊的“身体”关怀为基调所发展出一套有别于“心学”传统，而以“身体”为核心课题的天人之学。我们在此研究《黄帝内经》，就是站在对中医学的这种认知之上，意欲对此中或现存最早的经典医学典籍作哲学性的解读，并进行适切的学术反思。