第6章 文学理论渊源

罗蒂的新实用主义哲学与文学理论渊源纷繁复杂，是一种包含了诸多成分的混合体，其中既有分析哲学的底色，又有欧陆哲学的痕迹，同时混合了尤以杜威思想为主导的美国实用主义色彩。有学者把罗蒂定位为“新分析实用主义者”[15]“历史实用主义者”[16]，罗蒂本人在其论著中也毫不避讳地经常自称为“我们杜威主义者”“我们实用主义者”“我们后现代主义者”。因此罗蒂的哲学根基既立足于美国本土实用主义，又以宏观的、历史的视野克服了美国哲学的地域局限，成为沟通当今西方英美哲学与欧陆哲学两大主流哲学的一座桥梁。

罗蒂文学思想的形成是历史和时代作用的结果，更得益于他所受的哲学英雄们的熏陶和影响。罗蒂在文学与哲学领域的建树，导源于英美分析哲学家维特根斯坦与蒯因、欧洲大陆哲学代表尼采（Friedrich Nitzsche）与海德格尔、美国经典实用主义哲学家詹姆斯（William James）与杜威，以及19世纪的浪漫主义思潮。

一 分析哲学家维特根斯坦和蒯因

罗蒂的文学及文学文化观首先溯源至分析哲学中具有实用主义特色的一脉。维特根斯坦的“语言游戏”与“家族相似”理论为罗蒂反对本质主义、强调偶然性提供了启示，蒯因的“整体主义知识观”则启发罗蒂构建科学与人文相交织的整体性知识之网。罗蒂早期在分析哲学领域从事研究多年，分析哲学，尤其是语言哲学为他提供了哲学研究的方法。罗蒂在《哲学和自然之镜》中对传统认识论进行彻底批判的过程中，运用的仍是维特根斯坦式的严格的论证方法。作为英美等英语国家的主流哲学，分析哲学在其后期开始实用主义化，塞拉斯（Wilfred Sellars）、蒯因和布兰顿（Robert Brandom）被认为是兼跨分析哲学与实用主义哲学的后分析实用主义哲学家，“维特根斯坦—塞拉斯—蒯因—戴维森（Donald Davidson）”被罗蒂归为分析哲学中的实用主义阵营。

（一）维特根斯坦的“语言游戏”和“家族相似”理论对罗蒂的启示

在分析哲学领域对罗蒂产生长期影响的首推后期维特根斯坦哲学及其日常语言哲学。在罗蒂那里，分析哲学等同于语言哲学，二者经常交替使用。罗蒂将维特根斯坦视为“语言哲学内部的实用主义者”，公开坦承维氏对他本人起着重要的影响。罗蒂最早接触维特根斯坦的著作是20世纪50年代末期在韦尔斯利学院任教期间，维特根斯坦的《哲学研究》使他从赖欣巴哈的实证主义中如释重负地解脱出来。

以至于到普林斯顿大学之后的大约10年中，罗蒂始终在当代分析哲学的框架之中研究维特根斯坦和塞拉斯。维特根斯坦以《哲学研究》为代表的后期哲学与以《逻辑哲学论》为代表的前期哲学可以说是完全不同的两种哲学，如果说《逻辑哲学论》是反形而上学的逻辑主义经典，那么《哲学研究》中对形而上学的反对则更加激进和彻底。

维氏后期日常语言哲学思想中的“语言游戏”理论和“家族相似”概念对罗蒂的后哲学文化——亦即诗学文化、文学文化——产生了重要的影响。与形而上学家提供终极语汇的哲学文化不同，在罗蒂的文学文化中，则是诗人充当我们信念的终极语汇的提供者。[17]甚至有学者把维特根斯坦关于哲学性质和作用的思想追溯为罗蒂独崇文学的后哲学文化的源头，认为维特根斯坦对哲学的现代反省与罗蒂的后哲学如出一辙，因此维氏开创了一种后哲学的文化。[18]

罗蒂从维特根斯坦那里汲取的思想养料首先在于“语言游戏”理论启迪他对“偶然性”予以重视。维氏倡导哲学中的语言学转向，把一切哲学问题归结为语言的问题，即概念、范畴和命题的“语言游戏”。维氏后期哲学中极力避免就任何名词或概念给出明确的定义，对“语言游戏”的理解则只能通过一系列的细节描述来实现。

总的来说，维特根斯坦“把语言和那些与语言交织在一起的活动所组成的整体称为‘语言游戏’”[19]，以此推翻他本人早期创立的“语言图像论”和“不可言说理论”。语言游戏一词不是为了表明一种玩世不恭的态度，而是旨在强调“语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分”[20]，语言游戏构成语言命题和生活形式的主要内容。一个词语或者概念的意义存在于它在日常语言中的使用，而不是通过它所一一对应的对象获得意义。不同的生活形式、不同的语言活动之间并没有等级高低、种类优劣之分，没有谁可以取代谁，无所谓谁比谁更重要，因此充满随意性和不确定性。

罗蒂在维特根斯坦“语言游戏”精神的启示下，从承认我们所使用的语言的偶然性、随意性和开放性进一步发展到承认知识和真理的偶然性，以游戏意味的偶然性解释科学的划界问题和科学方法的成功，打破文化中不同学科之间的优劣等级区分，为科学文化、人文文化分配同等的权重，从而为文学的合理性争得立足之地。

从罗蒂对知识本质和形而上学基础的反叛态度中，也可窥见维氏语言游戏理论的影响。语言游戏理论与维特根斯坦前期哲学的显著不同在于用一种相对随意和普通的“日常语言”代替了客观化、逻辑性的“理想语言”，由语言的理论研究转向经验研究，甚至是语言行为问题的研究，注重考察语言在实际经验中的具体运用。“理想语言”是弗雷格（Friedrich L.G.Frege）、罗素（Bertrand Russell）和前期维特根斯坦追求的目标，这一目标可以作为对19世纪语言学家洪堡（Wilhelm von Humboldt）“完美语言”概念的传承。[21]理想语言学派运用逻辑手段分析语言的逻辑句法，把具有完美逻辑结构的理想语言之中的逻辑之美当作哲学研究的重心，以理想语言构建他们的世界图景。

后期维特根斯坦主张“我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来”[22]，转而重视日常生活中所使用的自然语言。日常语言是社会实践的产物，结构杂乱、功能多样，没有任何固定的模式，日常语言学派着力对日常语言及其用法进行完善，不再关注语言背后统一的逻辑或本质。同样，罗蒂对事物的恒定本质和认识的基础框架之说深恶痛绝，认为语汇的运用是科学成功的原因，科学的语汇也只是“恰巧在预测与控制自然方面卓有成效”而已。

维特根斯坦在探讨语言的本质、游戏的本质过程中提出其后期哲学的另一核心概念——“家族相似”。“家族相似”概念可以描述各种语言之间、语言游戏之间或者游戏之间既有许多相似之处，又没有完全共同之处的关系。维特根斯坦说：“我想不出比‘家族相似’更好的词来表达这些相似之处的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似之处，如身材、样貌、眼睛的颜色、步态、性情等等，也以同样的方式重叠和交叉。”[23]

家族相似性理论包含三个要点：首先，在同一个家族中，一个家庭成员与另一个总有一定的相似之处；其次，一个家族成员与另一个成员之间的相似之处，不一定是他与其他成员之间的相似之处；再次，或多或少的各种相似之处存在于家族成员之间，但是没有任何一个相似之处是成员之间所共有的。[24]“家族相似”概念描述语言、游戏、活动的相似性关系，同时打破单个事物之中的“共同性”和“本质”的说法，否认“普遍性”和“一般性”统摄下事物所共有的特点。维特根斯坦后期哲学中对传统哲学家追求普遍性的批驳集中体现了他对本质性结构存在的否定。

罗蒂跟从维氏，认为语言和世界没有所谓的本质，因此无须醉心于揭示构成我们的世界的现象的本质，哲学也不必延循柏拉图以来对本质的寻求。这种反本质主义思想构成了罗蒂反对文学本质论的重要底色。按照罗蒂的说法，关于后期的维特根斯坦，有一件令人非常愉快的事，那就是“揭穿了语言有真实结构的观点，揭穿了语言有能够被理解的本质的观点”[25]。罗蒂的新实用主义哲学吸纳“语言游戏”和“家族相似”的思想，用以批驳传统的本质主义意义上的哲学观，这也直接导致他后来旗帜鲜明地“抹掉哲学与文学的界限”，将哲学视为一种文学形式。[26]

另外，罗蒂对文学研究方法的理解也得益于维特根斯坦别出心裁的哲学研究方法带来的启示。维氏主张应当将哲学方法与科学方法区分开来，避免在哲学研究中遵循科学研究的方法。自然科学的数理逻辑、定理论证不适合哲学研究，哲学中他提倡使用语言分析和描述的方法，同时他认为并不存在确定的或唯一正确的哲学方法。如维特根斯坦所言，“并非只有一种哲学方法，而是的确有许多种方法，正如有许多种医疗法一样”[27]。

在维特根斯坦的影响下，罗蒂坚决反对科学方法在哲学、文学等人文学科领域中所占有的支配地位。他建议将包括科学在内的诸学科当作文学的不同样式，认为各个学科有其所适用的不同研究方法，应当得到同样的尊重。以此抵御文学研究在客观性、精确性方面遭受的攻讦，将合理性赋予依赖描述性语言并以哲学理论为依傍的当代文学批评。

（二）蒯因的“整体主义知识观”对罗蒂的影响

罗蒂的新实用主义文学思想从分析哲学中汲取的养分还来自美国实用主义分析哲学家蒯因。如果说罗蒂从后期维特根斯坦那里主要传承了一种反本质主义的精神，那么蒯因与罗蒂的交集则主要在于“整体主义知识观”。与原子主义把“概念”和“意义”孤立于社会实践和历史之外，以使哲学科学化的做法赫然对立，后期维特根斯坦从对“概念”“意义”的追问转向对“使用”的探究也体现出一种整体论倾向。但是蒯因的整体论学说显然更加成熟、完善和彻底，对罗蒂将自然科学与人文科学融为一体的文学文化思想产生了重要的影响。

蒯因在1951年那篇著名的《经验论的两个教条》中指出，现代经验论有两个教条：一是“相信在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间有根本的区别”；二是“相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造”。[28]他对这两个教条展开了强烈批判。首先，在先天分析命题与后天综合命题之间做出区分的观念肇始于休谟（David Hume）对“观念间关系的知识”和“事实知识”的区分，蒯因认为所谓不以事实为依据的分析真理，根本无法真正摆脱经验事实进行先天分析陈述，因此在二者之间划出绝对的界限是缺乏根据的。其次，现实实施过程中，逻辑实证主义者借助第二个教条来区分分析陈述和综合陈述，即利用“意义证成说”——“一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。一个分析陈述就是不管什么情况下都得到验证的那个极限情形”[29]。蒯因以一种整体主义态度坚决反对第二个教条中激进的还原论。他认为此项经验实证原则事实上是把科学体系分解为个体的、孤立的知识单位来加以经验验证，然而“我们关于外界的陈述不是个别地，而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”[30]，对科学知识中的个别陈述进行脱离整体的单独探讨便会误入歧途。整个科学体系才是经验意义的有效单位，实证主义的还原论与整体主义的知识观可谓背道而驰。

蒯因关于科学知识的整体主义观点与法国科学家、哲学家迪昂（Pierre Duhem）和奥地利逻辑实证主义科学哲学家纽拉特（Otto Neurath）的科学整体论一脉相承，共同被称作“迪昂—纽拉特—蒯因论题”。1894年，迪昂在物理学领域通过对实验和理论本性的分析提出他的科学整体论理论：“理论描述的完整系统”与“观察资料的完整系统”“必须被包括在它们的整体中”，“把理论的孤立推论与孤立的实验事实比较是不可能的”[31]。纽拉特吸纳迪昂的整体论思想，并进一步提出“把决然确立的纯粹记录语句作为科学的出发点是办不到的”，即知识并无稳固的经验基础。科学知识被他比喻成漂浮在海面的航船，“我们象水手一样必须在大海上修复船只，而绝不可能在干船坞中拆卸并用最好的材料修复它”[32]。蒯因对纽拉特这一整体论比喻赞赏有加，他在迪昂与纽拉特思想的基础上将整体论全面发扬。相比而言，迪昂的整体指涉科学领域中某一学科的整体，例如物理学，而蒯因的整体则拓展至整个自然科学甚至人文科学领域，包括从“地理学和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律”[33]。

在蒯因那里，整个知识或信念体系是一个连续的统一体，不应该抽离整体、抛开与其他陈述的关系去对个别句子进行单独的经验考察，对真理或知识的考察永远是在一个完整的信息网络之中完成的。任何一个单独陈述受到挑战都会牵动整个体系，如果“在系统的其他部分作出足够剧烈的调整”，那么“在任何情况下任何陈述都可以认为是真的”。[34]因此，始终能被确证的分析陈述和有效性视经验而定的综合陈述之间的界限也就自然瓦解了。通过整体论对还原论的驳斥，蒯因同时解决了分析—综合二分的问题。这种整体论知识观昭示出蒯因对科学理论所持有的态度：科学理论具有可错性。在蒯因那里，科学理论不是被人们发现的恒定不变的客观真理，而是一系列被发明的人工编织物。随着科学的发展进步，科学理论需要不断地做出调整和修订，以保证科学之网作为整体的有效性和完整性。

正是由于蒯因对经验主义教条的批判，使他被当作实用主义化的分析哲学家。也可以理解为，蒯因的“科学整体论”的一个后果就是转向实用主义。蒯因认为，分析与综合陈述之间的区别不是绝对的，他一向极力主张“这个差别只是程度上的差别，它取决于我们宁可调整科学织造物的这一股绳而非另一股以适应某些特定的顽强的经验这个模糊的实用倾向”[35]。在蒯因看来，卡尔纳普、刘易斯（C.I.Lewis）等在选择语言形式、科学结构的问题上采取的也是一种实用主义的立场，但是他们“在分析的和综合的之间的想象的分界线上停止了”，蒯因自己则因为对这条分界线的否定而“赞成一种更为彻底的实用主义”。蒯因表示，“每个人都被给予一份科学遗产，加上感官刺激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑凡属合理的，都是实用的”[36]。当蒯因就如何理解科学做出上述阐释时，罗蒂与他所表露的实用主义倾向便气质相投了。

罗蒂继承了蒯因对科学知识整体之网的实用主义诠释，他也不赞成在科学与客观真理之间画上等号，并将科学当作人与人之间协议的产物，[37]反对传统科学哲学为论证永恒的知识、真理与自然科学之间紧密的关系所做的努力。不仅如此，罗蒂还强烈主张将人文科学、社会科学共同织入知识的整体之网，而非单独凸显自然科学的知识性、真理性。罗蒂一直企图“能使塞拉斯和蒯因对传统经验论的批评普遍化和扩大化”[38]，他对科学所秉持的态度是对蒯因整体主义观点的进一步延伸，尽管罗蒂并未跟从蒯因在论证科学与哲学之间不存在分界线之后进一步认为科学可以占领哲学、科学哲学即是全部哲学的观点。[39]罗蒂对蒯因整体主义知识论的批判性借鉴，其实质意图在于消解科学的文化中心地位，是对科学的“去中心化”。他将科学作为众文化样态整体中的一种，反对把科学同哲学、文学、伦理学、艺术等非科学文化割裂开来，使其作为表象真理的知识独享特殊的认识论地位。按照罗蒂的理解，放弃在知识与意见之间进行区分，“接受蒯因的整体论，我们就不会力图使‘科学的整体’从‘文化的整体’中区分开来了，而将把我们所有的信念和愿望看作是同一个蒯因式的网络的一部分”[40]。自然科学同人文科学、社会科学共同编织人类的知识之网，各种主张与陈述在这个整体性框架之中互相协调。显然，蒯因整体主义思想观照下的科学知识观在罗蒂看来已然成为质疑科学与非科学之间划界问题的雏形。

当然，罗蒂对蒯因整体论知识观的继承并不彻底，二者之间主要存在着两点显著区别。首先，罗蒂不赞同蒯因以科学占领全部哲学。另外，蒯因对经验论教条的批判旨在对其进行改进和完善，并没有彻底抛弃认识论；罗蒂对蒯因的“普遍化和扩大化”则是出于使哲学“彻底离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的追求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”[41]。其目的不是在航程行进中修缮认识论之船，而是彻底抛弃传统认识论。

罗蒂认为的整体论是这样一个观点：人们改变自己的信条，以和所信奉的其他信条保持一致，竭力使他们的信条和欲望达到某种平衡，这就是所谓的探求知识。为了容纳其他信条，一个人需要牺牲哪些信条或者为了接纳改变了的信条去改变哪些欲望，这些都没有统一的规律可循，也没有可供选择的研究方法来帮助改善人们获得平衡的方式。因为改变的过程是整体性的，所以研究信条是如何改变的这样的想法既没有什么成功的希望，也不能作为适当的研究话题。当有人质疑罗蒂：某种程度上来看，是否整体思考就是文学的？罗蒂予以坚决的否认，他不把整体思考限制在一个特定的语境或学科内。整体的思考也可以理解为富于想象的思考，在这一层意义上，科学家、政客、神学家、工程师和文学家都一样，都在充满想象地思考。罗蒂明确地强调，“说它是文学的将会不适当地给文学赋予特权”[42]，这一点能够很好地支撑本书第四章第二节有关文学文化地位的观点，澄清罗蒂罢黜哲学文化、科学文化是为了将文学文化推上神坛的误解，具体可参见该章节。

二 大陆哲学家尼采和海德格尔

“尼采—海德格尔—德里达”是罗蒂文学思想来源的第二条主线。罗蒂在普林斯顿大学后期，开始教授尼采和海德格尔的哲学，[43]并在同一时期发表有关德里达的两篇论文[44]。罗蒂对二元方法论的拒斥开始于尼采：由尼采开始的一条思想路线经过海德格尔一直延伸到德里达和福柯（Michel Foucault）。

这条路线的“特征就是越来越激进地拒斥柏拉图主义，即西方从柏拉图那里继承下来并一直支配着欧洲思想的从事哲学区分的机制”[45]。因此还需从以尼采和海德格尔为代表的欧洲大陆哲学这条线索中探寻罗蒂文学理论最值得依傍的思想资源。有“德国的实用主义者”之称的尼采对西方理性主义传统的批判、他的“视角主义”理论和海德格尔的诗意哲学都对罗蒂新实用主义哲学和文学思想的产生和形成起到了重要的影响。

（一）尼采的准实用主义与罗蒂的共鸣

学界在尼采和实用主义、罗蒂之间找到了不少共同之处。一方面，早在1911年，法国学者贝尔德洛（Benê Berthelot）就在名为《功利的浪漫主义：实用主义运动研究》的著作中论述詹姆斯、杜威、尼采等哲学家的观点之间惊人的相似性，他甚至把尼采称为“德国的实用主义者”[46]。在《快乐的科学》中，尼采提出：“我们根本没有探求认识和‘真理’的专门器官；我们只要‘知道’对凡人大众有用的东西就行了。”[47]这种“有用即真理”的实用主义态度同美国实用主义者如出一辙。亚瑟·丹托（Arthur C. Danto）在《作为哲学家的尼采》一书中也对尼采持有实用主义真理理论的观点表示认同，他认为尼采提出了实用主义的真理标准——有用即是真，这种极富实用主义意味的真理观与罗蒂和维特根斯坦不谋而合。[48]另一方面，由于罗蒂对自笛卡尔（René Descartes）以来西方哲学传统的大胆反叛，他的哲学被称为“新尼采哲学”[49]（neo-Nietzschean philosophy），他本人也被称为“美国的尼采”[50]。

尼采与以詹姆斯、杜威、罗蒂为代表的美国实用主义哲学家之间，除了在对待民主的态度以及对待宗教的态度这两方面有着显著的差异之外，存在着广泛的志趣相投之处。罗蒂也非常乐于将尼采与他本人所代表的实用主义相提并论，[51]他相信“实用主义和尼采都建议我们放弃那种普遍的、非历史的、作为基础的哲学知识的理想”[52]。罗蒂反对认识论基础主义的哲学基调在尼采那里得到了强烈的共鸣。罗蒂曾经断言，在尼采的《偶像的黄昏》与詹姆斯的《实用主义》中都展露出20世纪以降西方哲学摒弃现象和实在之分的努力。“实用主义”一词，甚至被罗蒂用来表示“那些为尼采和威廉·詹姆斯共同主张的有关真理、知识和理性的看法”[53]。

另外，他把尼采对于欧洲知识分子的作用等同于詹姆斯和杜威在美国的作用，因为尼采同美国实用主义者一样反笛卡尔主义，反表象主义和本质主义。[54]尼采被认为最早开启了对以柏拉图的世界二分模式为特征的传统形而上学的全面批判。[55]

罗蒂沿袭了尼采对西方理性主义传统的批判。尼采的反理性主义思想早在1872年《悲剧的诞生》中就有所崭露，书中批判与埃斯库罗斯（Aeschylus）、索福克勒斯（Sophocles）并称为古希腊三大悲剧诗人的欧里匹德斯（Oulipidesi）是毁掉希腊悲剧的罪魁祸首。因为他太强调必然性、确定性和真理性，以致忽略了诗和美的激情，把悲剧变成了理性、客观的认识过程。

在尼采看来，悲剧的衰落也预示着西方唯理性主义文化的命运。尼采对理性主义的批判诉诸酒神，酒神狄奥尼修斯代表“情感”“运动”“意志”，而日神阿波罗代表着“理智”“静观”“光明”。酒神精神反映的是人的原型，其中所表现的感性归根结底制约着理性的知识，理性最终服务于感性。尼采“上帝已死”的宣告是对先验规范、绝对真理的宣判，理性世界被颠覆，无序和混沌的虚无主义时代即将到来。

尼采鄙斥的“理性”是一个宽泛的概念，它打破英国的经验论和大陆的唯理论的分野，将二者兼容并包，泛指人类指导生活所依赖的逻辑推理。这种强调逻辑范畴的理性以科学为代表，在近代屡屡吹响胜利的号角。罗蒂也否定“理性主义”意义上的单纯“理性”，他将“理性”细分为三种，鼓励以代表与人和谐相处能力的“理性Ⅲ”取代与知识、真理、科学相匹配的“理性Ⅱ”，去除传统理性所附带的高贵的等级性。

罗蒂从尼采哲学思想中受到的影响从尼采的“视角主义”（perspectivism）认识理论可见一斑。视角主义亦即透视主义，按照尼采的解释，“只要‘认识’一词竟是有意义的，则世界就是可认识的：但世界是可以不同地解说的，它没有什么隐含的意义，而是具有无数的意义，此即‘透视主义’”[56]。哲学中的视角主义认为，“存在着多种可供选择和互不等同的概念体系或假设体系，在各自的体系里都能理解世界，因为不存在权威的客观的选择方法”[57]。

20世纪下半叶，尼采视角主义理论的价值逐渐得到学界的关注，成为继他的权力意志、超人、价值重估、永恒轮回、虚无主义五大命题之后的又一哲学命题。视角主义代表一种多元认识论，认为在某种理论之下，只有视角的不同，没有唯一。认识即解释，世界的价值存在于人们的多元解释之中。罗蒂深得尼采视角主义的精髓，他坚决抛弃西方传统哲学的镜喻认识论，反对表象与实在一对一的映射关系。对现实世界的认识不是一元的、终极的、绝对的，而是依据不同的理论可以从不同的视角把握知识。

尼采的视角主义真理观认为所有的真理都是相对于透视视角的真理，[58]因此是暂时性的、局部性的，依赖于情境以及认识者所处的语境。真理就是一群动态的隐喻、转喻以及拟人法，是一些已经被诗意地、修辞地强化、转换或者修饰的人类关系。在尼采眼中，真理是为人所用的“谬论”，不是传统形而上学奉若神明的普遍概念。

尼采视角主义立场下的真理观与实用主义的真理观存在着颇为明显的相似性，即注重“实用性”。罗蒂把尼采奉为公然呼吁抛弃整个“认识真理”这种想法的第一人。[59]值得注意的是，尼采并不否定真理的存在，而是反对与人无关的“绝对真理”。在他看来，真理是以复数形式示人的，不存在唯一正确的真理，所谓真理都是从某个具体的角度出发的解释。那么，科学也不是阐发真理的唯一视角，同时科学不能也不应当寻求唯一的绝对真理，只能接近暂时的真理。当科学主义夸大科学的作用，把科学作为揭示真理的独一视角，便走向了绝对主义的歧途。罗蒂哲学中也保留了“真理”，他将“真”界定为一种赞词，认可对话和协商达成的真理，否认永恒、客观真理的存在。

罗蒂彻底继承了尼采对科学文化中心地位的否定和对文学的钟情。在对待科学的态度上，尼采主张“人类首先罢黜宗教，然后罢黜科学”[60]。自苏格拉底以降，人类对知识与理性的渴求泛滥成灾，近代科学技术的飞速发展加剧了这种热望。尼采悲观地预言科学的未来，他写道：“科学受其强烈妄想的鼓舞，无可抑制地向其界限奔去，而到了这个界限，它那隐藏在逻辑本质中的乐观主义便破碎了。”[61]

在反对本质、反对理性的哲学基础上，尼采对科学的消极否定态度也就不足为奇。他早已敏锐地嗅出极端科学主义潜在的危险，把科学讽喻为悲剧的俄狄浦斯（Oedipus）：“解开了自然之谜的人，必定是杀父娶母、瓦解了神圣的自然秩序的人”[62]，以此警示对科学的盲目崇拜可能会使人们陷入俄狄浦斯的困境。尼采把科学精神的实质归结为功利主义和浅薄的乐观主义，科学精神旨在使人类的物质利益增加，其恶性发展的后果是现代人将丧失人性的根基、灵魂空虚、无家可归，甚至惶惶不可终日。

必须指出的是，尼采绝不否认科学本身的价值，也不抹杀科学在人类社会所起的积极作用，他反对的是过分夸大科学，用科学来指导其他学科、统御人生。罗蒂对待科学的态度与尼采如出一辙，他对文学文化的构建理路也正是围绕着号召人们摆脱对科学文化的崇拜、提升对人文科学的重视来展开的。

罗蒂像尼采一样，热衷于文学、艺术。尼采反对康德（Emanuel Kant）和黑格尔（Georg W.F.Hegel），想用文学取代科学来作为文化的中心，他站在反对科学主义的立场上，从文学、艺术、文化中寻求热情。[63]在《悲剧的诞生》中，尼采早已把科学与宗教归类为艺术的一种，和形而上学、道德一并作为同真理抗争的产物，统摄于广义的“艺术”概念之下。他主张将艺术、生命、科学相结合：“用艺术家的透镜看科学，而用生命的透镜看艺术。”[64]对尼采而言，科学像其他艺术形态一样，需要的不是培根所谓的“发现”，而是“创造”和“发明”。我们不应当将种种新的科学理论视为对“实在”的真实表象，而应视作“诗意的成就”[65]。

罗蒂追随尼采，试图用崇尚文艺、文学来取代近代以哲学或自然科学作为文化中心的思路，这实际上是一种力图从根本上否定寻求某一学科为文化中心的努力，因为文学本身的开放、多元、包容等特点早已预设了文学的“去中心性”。

（二）海德格尔的诗意哲学对罗蒂的影响

对罗蒂文学观，乃至罗蒂整体哲学思想产生重要影响的另一位欧洲大陆哲学家当数海德格尔。罗蒂曾打算写一部研究海德格尔的专著，尽管没能写成，但是1991年出版的论文集依然以“海德格尔及他人研究文集”为题。罗蒂的其他著作中也不乏对海德格尔进行的专题研究，他甚至宣称：“如果不阅读海德格尔，我们是无法撰写20世纪的思想史的。”[66]足见海德格尔对罗蒂影响至深。

在20世纪30年代至40年代，海德格尔的哲学思考形成了两个重心：一方面他延续尼采对西方形而上学历史的探讨和解构，关注形而上学与近现代科学技术的关系；另一方面则是深入研究艺术和以诗歌为代表的语言的本性。海德格尔继尼采之后彻底终结了传统形而上学，他把传统形而上学的问题归结为将存在者与存在相混淆，认为西方哲学一直以来始终思考的是“存在之为存在者”的问题。海德格尔生存论意义上的“存在”（being）不是可被自然科学的实验技术方法明确监测的物理实在，而是一种非自然的实在，它是个最普遍的概念，然而也因此无法给出确切的定义，任何可定义的都是存在者而不是存在。“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’[‘在’]的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’究竟意味着什么。”[67]海氏所建构的存在主义哲学把哲学研究的核心从对一些原理和概念的操作转向对生命本身的探讨，即对人（此在）的存在的生存论分析。海德格尔以尼采的思想为主要线索，在尼采的基础上追溯和检讨西方形而上学的历史，进一步颂扬文学在文化中的重要地位。罗蒂的“文学文化救赎”[68]观念是对上述思想进行的深入阐发。

罗蒂反对真理符合论的观点中有海德格尔的痕迹。海德格尔用他的诗意哲学来说明对实在做出先验的分割是极不合理的，质疑符合论的真理理论。首先，海氏主张打破传统认识论中主客二分的认识模式，认定此在在世界之中的存在是此在源始的存在方式。他写道，“此在与世界源始地就是‘一’，世界之为世界正由于此在在，此在之为此在乃由于它总已经在世界之中”[69]，即此在与世界本身浑然一体，此在总是已然在世的存在。因此认识不再是主体超越自身达到客体，认识无须与其对象相符合。其次，海德格尔把真理还原到此在在世的生存之中，强调真理同此在的存在紧密相连。此在一向已经存在于真理和不真之中，真理则是“此在的展开状态”和揭示活动。真理是存在者的无蔽状态，真理即“去蔽”。真理依赖于此在而存在，唯当此在存在，才有真理的存在，存在者才是被展开和被揭示的。无论是此在根本不在之前，或是此在根本不在以后，任何真理都不能存在，因为在那时真理“不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在”[70]。罗蒂也同海氏一样反对真理符合论，反对主客二分的方法论，但是他将“真”视为有用，对真理做出了更为实用主义的理解。

罗蒂受海德格尔影响，将科学作为诸多知识中的一种。海德格尔对科学的理解从他的存在论视域出发，他把自然科学看作对此在源始存在的意义的遮蔽，认为科学对存在本身避而不谈，主张对科学进行反思。科学只是此在在世的丰富多样的存在方式中的一种，并不能揭示此在的所有存在。科学知识预设了以人为代表的主体和被表象的客体之间的二元对立，把世界的整体一分为二。罗蒂也将科学化解为文化整体中的一种，同时他认为海德格尔虽然同胡塞尔（Edmund Husserl）一样深刻意识到科学这种实用文化的危险性，但是海氏的学说实际上更近似于他的哲学英雄杜威。

在罗蒂的眼中，海德格尔与他的哲学英雄杜威有着极大的相似性。第一，二者都坚持认为清除那些有碍我们幸福和愉快的东西，而不是发现实在的正确的表象才是科学的最佳功能。第二，两人都将哲学的目标视为“重获清白，剥去我们时代的文化”。第三，他们都强调诗歌与哲学之间的联系，认为两者都发生于沉思和行动尚未产生区分的地方：杜威期望哲学能够像阿诺德（Matthew Arnold）的“生命批判”一样和诗歌结合在一起，海德格尔评价只有在诗与哲学中，诸存在者才与存在而不是与其他存在者相关联，所以只有诗才与哲学处于同等的秩序之中。[71]以海德格尔和杜威为代表的实用主义者都给予诗人和思想家很高的地位，把他们视为真正的“社会世界的未被承认的立法者”[72]。第四，杜威与海德格尔都痛恨那种认为诗会为我们提供与科学中发现的“事实”相对立的种种“价值”的观念，他们认为“事实—价值”二分的做法同“主体—客体”二分一样危险。罗蒂承继了杜威和海德格尔对诗的重视，并将诗的概念拓展到涵盖绘画、建筑、歌曲等一切人类创造力产物的泛文学文化，竭尽所能地赞美想象力开创的各种可能，而不是理性、客观性带来的实在或真理。

三 实用主义哲学家詹姆斯和杜威

罗蒂的实用主义渊源有目共睹，他的文学文化思想受到以詹姆斯和杜威为代表的古典实用主义传统的影响。简而言之，詹姆斯的人文主义宗教观与真理观启迪罗蒂协调科学与人文之间的关系，重视真理的人性维度；同时，罗蒂在抛弃杜威对科学方法和经验理论的重视的条件下，也继承了后者对形而上学的批判和工具主义文学观。通过对美国古典实用主义传统的简要回顾不难发现，美国实用主义哲学研究的重要课题之一就是科学与文学、政治、艺术等其他文化之间的关系问题。

回望实用主义的发展进程，可以发现以下几点。第一，实用主义发展的一百多年里，经历了从科学主义到反科学主义的历程。从皮尔士（Charles S.Peirce）对实验科学方法的推崇和对科学寻求真理的高度评价到詹姆斯对硬事实的热爱，从杜威的工具主义科学观到罗蒂将科学与其他文化学科并置的后哲学文化，美国实用主义由最初对科学成就及其科学方法的赞誉发展到对科学的人文反思。第二，古典实用主义一脉相传的“可错论”等关涉科学的理论对罗蒂的文学思想也形成一定的影响。皮尔士开创的“可错论”主张任何信念或者科学结论都有可能出现错误甚至被推翻，即便是已经确立的真理也有可能需要进行一定的纠正。知识的积累是一个动态的发展过程，需要不断被批驳、修正、补充甚至被否弃。第三，古典实用主义哲学奉行达尔文主义的进化论，对哲学的演进、科学的进步持一种整体主义态度。上述对实用主义哲学特点的简单总结表明，罗蒂既承继了实用主义的哲学传统，也构建着这个家族图谱中重要的一部分。

皮尔士被广泛地看作美国实用主义的开山鼻祖，他最早在1898年的公开演讲《哲学概念和实际结果》中赋予Pragmatism一词“实用主义”的意义。但是皮尔士把实用主义当作一种逻辑方法而不是哲学理论，为了区别于詹姆斯对实用主义概念的使用，皮尔士将自己的理论改称为Pragmaticism，即实效主义。[73]皮尔士的实用主义带有浓重的康德色彩，罗蒂并不认可他对实用主义的重要性。在罗蒂看来，三位古典实用主义者中皮尔士的作用是最小的，他对实用主义的贡献只在于给予了它一个名字，只在于启迪了詹姆斯而已。[74]罗蒂坦承自己之所以认为皮尔士相对不那么重要，其原因主要在于他没有像詹姆斯和杜威一样，从事调和以科学为代表的新文化发展与以宗教为代表的旧有谈话方式之间的冲突工作。[75]罗蒂似乎忽略了皮尔士在以《宗教与科学的联姻》为代表的著作中对协调科学与宗教关系所做的努力，完全放弃了皮尔士关于意义的实用主义准则、在处理逻辑观念和技术问题上颇有成效的实用主义方法。罗蒂和皮尔士的区别远远大于他和杜威的区别，甚至有人把罗蒂的实用主义描绘为“没有皮尔士的实用主义”[76]。因此，罗蒂文学思想中的实用主义成分更多的是来自另外两位实用主义者——詹姆斯和杜威。

（一）詹姆斯人文主义宗教观和真理观对罗蒂的启发

詹姆斯是美国实用主义的奠基人、真正意义上的创始人。相较于皮尔士把实用主义作为他哲学论述中的一个部分，詹姆斯是以实用主义作为整个哲学思考的基点。詹姆斯摒弃了皮尔士对逻辑、普遍性和一般性的强调，注重具体和当下。与皮尔士看重科学、把科学当作衡量意义的唯一标准的做法不同，他只把科学作为一种普遍的生活实践方式。詹姆斯为实用主义提出了一些纲领性的论断，例如，他把实用主义定义为一种行动哲学，并断言：“实用主义并不代表任何具体的结果，它不过是一种方法。”[77]罗蒂在《对查尔斯·哈特肖恩的回应》一文中提到，他起初之所以最喜欢实用主义，是因为詹姆斯在《实用主义》中对形而上学虚假问题的早期抨击。[78]罗蒂在拆解本质主义、表象主义时采取将认识当作社会实践问题的“认识论行为主义”路径（本书第二章第一节有涉及），正是对詹姆斯强调的实用主义行动、实践理论最好的践行。

作为实用主义家族中最具宗教情怀的一员，詹姆斯主张的人文主义宗教观为罗蒂协调人文文化与科学文化的关系提供了重要启示。在《信仰的意志》中，詹姆斯将科学与宗教一起视为实现各不相同、互不冲突的目标的工具，并试图协调二者之间的对立关系。詹姆斯拒绝绝对主义的宗教观，不赞同把上帝当作高高在上、全知全能、无处不在的圣主，而主张上帝是“有限”的。他抛弃其他有神论者的“灵魂不死”“基督复活”“天意干预”等富有神秘主义色彩的观点，竭力为宗教信仰减少来自科学的批驳。他用人们对宗教的信仰和对科学的崇尚进行类比，认为宗教徒信仰上帝正如科学家承认夸克的存在一样合情理。对宗教的信仰与对科学的热爱在詹姆斯看来并不矛盾，宗教通过对人类情感、欲望的满足使人们对未来充满希望，科学帮助人们预测和控制现实生活，他们各自通过不同的方式实现人类的美好幸福生活。从人类幸福这一终极目标出发，詹姆斯不鼓励独一无二的任何一种一神论宗教，而是秉持宽容地提倡多元论的态度。

在多元宗教的层面上，罗蒂也或多或少期待他所钟爱的诗歌可以获得宗教曾经的地位，成为理想的源泉。[79]如果说詹姆斯是实用主义者中最热衷宗教探索的，那么罗蒂无疑则是其中最偏爱文学的。正像詹姆斯把宗教和科学并列，当作实现人类幸福生活的重要工具一样，在罗蒂那里，以物理、数学为代表的自然科学与以文学为代表的人文科学、社会科学也都是人类实现幸福生活不可或缺的重要组成部分，他们各尽所能，为着共同的目标发挥不同的功能。在对贯穿詹姆斯实用主义哲学之中的宗教理论展开分析之后，再看罗蒂推崇文学的实用主义便会感觉顺理成章了。詹姆斯对科学与宗教关系的理解显然为罗蒂把科学当作一种文化与文学文化相提并论提供了宝贵的借鉴，对罗蒂的文学思想产生了重要的影响。

除了对宗教与科学关系的借鉴之外，罗蒂受詹姆斯实用主义理论影响较大的另一部分内容是他的真理理论。詹姆斯的真理学说有如下特点：一是强调主体间性，认为真理是认识与实在的符合；二是强调关于真理是什么的发生论，关注真理如何被接受为真理；三是反对自柏拉图以来的真理客观性；四是反对把真理当作一种无条件的非人的存在。针对学界把他当作反实在论者（如艾耶尔Alfred J.Ayer）或非实在论者（如怀特海）的误解，[80]詹姆斯曾经做出澄清，他说“任何一本辞典都会告诉你，‘真’是我们的某些观念的一种特性。它指的是这些观念与‘实在’的符合，正如‘假’是指观念与‘实在’不符合一样，实用主义者和理智主义者都把这个定义当作理所当然的”[81]，“真”是我们最好加以相信的东西。

罗蒂还受到詹姆斯的人文主义真理学说的影响。詹姆斯不认同本质主义把真理看作超越人类的无条件的存在的观点，他的真理学说渗透着人文主义精神，高度重视人在真理判定过程中的作用，詹姆斯指出：“真观念就是我们能够吸收、能够生效、能够确认、能够证实的那些观念。”[82]“我们”是詹姆斯预设的真理观念产生效力的社群，它是“最广泛的”，“甚至是全人类的”[83]，因此真理必须是人能够把握的，詹姆斯是从生活世界出发来思考哲学。詹姆斯并不反对真理符合论，他更不主张抛弃真理这一概念，但他否定与人类无关的真理，否定与价值无关的实在，反对终极真理、真理的客观性及确定性的说法。罗蒂对詹姆斯的真理理论批判地继承，尽管他并不支持真理符合论（本书第三章第二节将详述罗蒂对真理符合论的摒弃），但是他同样强调真理产生过程中人的重要作用，反对将真理视作非人的客观存在。

詹姆斯的真理理论一定程度上奠定了他对科学的看法，也对罗蒂的科学观产生了触动。詹姆斯所处的19世纪下半叶历经第二次工业革命，科学技术发展的突飞猛进助长了理性主义、科学主义的狂飙突进，开启了凡事都要经受科学、理性、客观性检验的时代。詹姆斯坚持一种彻底的经验主义，他对于科学主义所标榜的以科学为典范的客观性、理性表示怀疑，他说：“客观证据和确定性无疑都是一些随便可以想到的很不错的理想，但在这个月色朦胧、梦幻萦绕的星球上到哪儿才能找到它们呢？”[84]与詹姆斯哲学的社会背景相似，罗蒂的学术成长时期适逢逻辑实证主义的鼎盛时代（20世纪30年代至50年代），科学性和逻辑性成为各学科争相仿效的意义评判标尺。罗蒂沿袭了对詹姆斯科学客观性、确定性的反对以及对人文主义的重视，并在此基础上进一步发扬光大，关于罗蒂对科学客观性的批判与改造，将在本书第四章第五节深入阐述。

诚如詹姆斯在他的宗教观和真理学说中所反映的，他的实用主义哲学带有浓郁的人文主义（humanism，又作人本主义）色彩。詹姆斯认为人的活动高于一切，不仅高于一切理性法则，甚至高于上帝，因此堪称“古典主义家族中人文主义色彩最重、科学主义情结最弱的一位”[85]。以詹姆斯对真理和实在的理解为例，他对人的因素的依赖显而易见。他把理性主义同实用主义相对立，在两者之间划分了界限：理性主义的实在和真理是现成的、完全的、绝对的，它面向过去寻找永恒；实用主义的实在和真理是由人类不断创造的、并非完全确定的，它面向未来期待新的变化。詹姆斯这种人文主义情结也成为罗蒂文学思想生发的基点。罗蒂文学理论的一大显著特点是呼唤人文文化与科学文化的平等与融通，为此罗蒂甚至抛出“泛文学文化”概念“统摄”科学文化，詹姆斯及其人文主义思想的影响可见一斑。

（二）杜威哲学的改造对罗蒂的塑造

在罗蒂的青年时代，杜威是美国重要的思想家，实用主义在杜威那里得到了系统化的全面发展。杜威哲学是罗蒂哲学思想的直接理论来源，罗蒂本人及其研究者普遍认可杜威的哲学改造给罗蒂带来的深刻影响。罗蒂自诩为杜威的传人，经常以“我们杜威主义者”自居，将杜威奉为导师和实用主义哲学的领袖人物。罗蒂认为自己的实用主义哲学与杜威没有什么差异，只是由于他本人哲学思想成熟的语境是分析哲学，尤其是语言哲学，二者的分歧仅仅在于罗蒂关心语言哲学而杜威对此不甚关心。[86]

在罗蒂看来，杜威的实用主义哲学分为“好的”部分和“坏的”部分。例如，杜威既以先驱者的姿态提出了其后几十年里为逻辑实证主义者发扬光大的对形而上学的批判，也片面夸大了科学方法的作用，应当对其中好的哲学加以传承，对坏的哲学进行批判和否弃。罗蒂批判地继承杜威哲学，他延循着杜威对传统哲学改造的路径，主要从杜威那里继承了科学的工具主义观点，抛弃了杜威所重视的科学方法和经验理论。

实用主义在杜威那里又得名工具主义、实验主义，强调艺术与科学技术在社会重建中的不同作用。杜威对科学也秉持一种工具主义的观点，把科学当作“完善对行动手段的控制的主要工具”[87]。杜威的工具主义科学观认为，科学作为工具，是用来解决人类的现实问题的，即帮助人们走出现实的困境，创造美好的生活。他说：“科学是一种工具，一种方法，一套科学体系。与此同时，它是科学探索者所要达到的一种目的，因而在广泛的人文意义上是一种手段和工具。”[88]科学由人类设计的特殊工具和方法所构成，在能够对思考的程序和结果进行试验的情况下，人们运用这些工具和方法从事思考活动。由此看来，人在杜威的科学的系统化知识体系构建过程中起着重要的作用，科学理论、科学知识不是天然存在的，而是人为的产物，他们的重要性不在于是否符合终极的“实在”，而在于为人类的社会生活解决何种问题。在科学工具的价值和意义方面，杜威高度赞扬科学成果对人类社会的贡献，他对科学发展对社会进步所起到的巨大推进作用做出了积极的肯定，把科学当作“行动中的进步力量”。至于科学发展所带来的负面影响，杜威认为这属于科学的外部应用，取决于人类对科技成果的使用，与科学本身的价值无关。杜威的经验主义哲学认为，科学为我们认识人类以及人类所生活于其中的世界提供了唯一的方法。

罗蒂在一定程度上也持有一种工具主义观点，认为科学、文学是人们应付环境和实现人类幸福生活的工具。罗蒂认为，“自然科学不过是我们应付环境的又一工具，而不是文化中具有特权的一个领域，好像在这里我们获得的是‘知识’而不是‘意见’”，自然科学“不过是文化中告诉我们如何预见和支配将会发生的事情的那个部分”[89]。罗蒂把这种看法与培根（Francis Bacon）关于“知识就是力量”的观点相提并论，他说“培根主义者把一种文化成就称为‘科学’的条件是：可以把某些技术进步以及我们预测和控制能力的某种提高，归功于这种进展”[90]。罗蒂从工具主义立场出发，认为科学是一种有预测和控制能力的认识活动，注重科学的技术性和实用意义，以及科学对人类社会生活所产生的重要作用和影响。本书第二章第二节将详细剖析罗蒂的工具主义科学观。

杜威通过重新考察经验与理性之间的关系，对传统哲学进行重新改造，从而反对形而上学。“经验”是杜威哲学的一个核心概念，是他改造哲学的一个突破口。哲学史上，经验论与唯理论之间就知识究竟源自经验还是理性展开过深远而持久的争论。实用主义在詹姆斯时期就已经明确表现出重经验、轻理性的传统，杜威从达尔文的自然主义立场出发，对传统的“经验”进行改造，构建起作为“有机体”与“环境”之间的交互作用的实验主义、自然主义经验论。

在《哲学复兴的需要》一文中，杜威总结他的新经验论与传统经验论有五方面重要差异。第一，传统观念中，经验首先是一种知识事件（knowledge-affair），而杜威的经验则是生命体与其所在物理环境和社会环境的交互作用。第二，传统中，经验是受到“主观性”（subjectivity）影响的“心理事件”（psychical thing），而杜威眼中的经验却是一个真实的客观世界，它参与到人的活动和境遇之中，并随之相应调整。第三，经验的本质曾经被认为是记录业已发生的事情、参照过往的先例，但是杜威的经验本质是“实验的”（experimental），以规划未来、探求未知事物为显著特征。第四，传统经验主义是一种特殊主义（particularism），把关联性和连续性排除在经验之外，杜威主义经验论强调经验中行为与经历的连续性。第五，在传统观念中，经验与思想互相对立，一旦不是过去的复现，推理（inference）就超出经验之外，推理与经验二元分立；杜威的经验论中，任何意识到的经验都通过推理得到，反思是自然而然且一直持续的。[91]显然，杜威经验论已经完全不同于传统的经验论，是对传统“经验”概念的革新和重构。杜威的经验强调“做”和“行动”，它推翻了“经验论”与“唯理论”两大敌对阵营之间的分解，把经验与理性合而为一。它既尊重理性的要求，又不至于使人陷入“对超经验的权威的盲目崇拜”[92]。正是在这种自然主义经验论的基础之上，以对经验与理性的关系的重新梳理作为突破口，杜威实现了对哲学的改造。

罗蒂认同杜威对形而上学的否定，并继承了杜威对以柏拉图、笛卡尔、康德为代表的整个形而上学传统的批判。同时他对杜威也保留了两点异议：首先，罗蒂对杜威的经验论持明确的反对态度；其次，罗蒂与杜威的异议还存在于对科学方法的态度上。罗蒂认为，杜威应当彻底放弃“经验”这一术语，而不是对它重新定义。对经验概念的重塑无法帮助他实现推翻形而上学二元论和哲学改造的目标，甚至经验概念本身无甚必要，因为只有通过语言才能使用和了解世界，除此之外，我们无法对世界有其他的感受。杜威在对形而上学进行历史的社会学考察基础上，提出以科学的经验的方法来替代纯思辨的方法。这种鼓吹科学方法以及使哲学科学化的做法也是罗蒂所抨击的杜威的坏的哲学的典型。

杜威非常重视科学方法，在他那里，“科学的”这一术语首先指的是对科学方法的强调，然后再参照方法强调结果。甚至可以说，探索和实验的方法即是对科学一词的解释，“科学的”指的就是“用来控制形成关于某种题材的判断的有规律的方法”[93]。这意味着，科学方法是一种判断的秩序、一种研究的态度和方法。杜威的科学方法不是一个狭义的概念，它不指具体的自然科学的方法程序，也不单指某种科学实验方法，或者一些专家们在实验室的研究工作中所采用的专门化的技术。这种科学方法提供一种工作和思维的方式和条件，是实验的和经验的。杜威所谓的方法，依赖探究和实验中所得的经验，他认为“现代科学的骄傲在于它具有显然的经验和实验的特性”[94]，科学的经验方法是认识自然的唯一可靠方法。他同时强调科学研究的内在逻辑，也就是说，理想的科学应该是“每一个概念和叙述都须是从别的概念和叙述而来的，又须能引到别的概念和叙述上去”，“这种‘引出后面，证实前面’的双重关系，就是所谓逻辑的和合理的意义”。[95]逻辑为科学合理性提供有效保障。

关于科学方法，罗蒂认为杜威虽然从未停止过对其展开谈论，却始终没有清楚地阐述过“科学的方法”究竟是什么，也从来不曾谈出过什么非常有用的东西。他坚决主张杜威应当抛弃“科学的方法”这个术语，认为这样不会对杜威的哲学理论造成任何影响，[96]因为每当杜威论及“科学的方法”时，所说的只是一些民主团体带着“乐意提问、乐意澄清和证明、乐意倾听和尊重别人的意见”[97]等道德品质所开展的社会实践而已。

就哲学与科学的关系而言，杜威的观点是科学带来了无限的可能，促进了新的价值、理想的确立，这为建设性的哲学的形成创造了必要的基础和条件。在他看来，哲学必须与科学方法结盟，自然科学就是由于使用科学的方法才达到被证实的真理，哲学要和科学方法坚决地站在一起才能避免“希腊和中世纪关于永恒最高原理的哲学的复辟”，以及避免这种理论哲学所助长的社会权威带来的危险。[98]杜威主张“哲学必须应用科学方法来处理‘人的问题’”[99]，这正是罗蒂所极力反对的。罗蒂不赞成科学因其所谓方法的合理性、结论的真理性而成为诸学科效法的典范，他希望能够像解构“大写”的哲学一样宣告“大写”的科学的终结。本书第三章第二节将会就罗蒂对科学方法优越性的抨击展开详述。

就科学而言，以杜威为代表的古典实用主义与20世纪的实证主义一样，都确信科学能够被应用于任何事物，一切事物都可以通过科学方法得到改进。但是实用主义并不认同实证主义将科学态度作为一种更为高级形态的认知方式从根本上区别于普通认知方式的做法。实用主义对科学的优势地位采取的是进化论的解释，他们强调科学与日常生活的连续性，而实证主义更加强调科学的特殊性。因此在改进认知事业的过程中，二者偏爱的手段截然不同：实用主义者将教育当作把人们萌芽状态的科学意识发展到自觉程度的手段，而实证主义者偏爱立法，他们明确规范研究者的话语与实践，而不指望人们对科学态度的自然服从。这种差异直接体现在20世纪美国社会运动中实用主义的进步教育运动和实证主义的普通语义学运动之中。罗蒂以及伯恩斯坦等新实用主义者批判地继承了古典实用主义对科学的观点，在他们那里，“消失的正是传统实用主义对实验干涉与更为一般的对科学的肯定态度”[100]，“科学的”这个术语不再显现出某种纯粹敬畏的意义。

四 浪漫主义传统

随着诗歌的兴起，19世纪浪漫主义思潮涌动，英美和德国的浪漫主义思潮如火如荼、蔚然大观。罗蒂认为，“富于想象力的文学取代了古老的宗教和哲学，成为年轻人苦闷与良知的慰藉”[101]。罗蒂的文学思想与浪漫主义传统密不可分。

罗蒂将浪漫主义理解为柏拉图所代表的普遍主义传统的对立面，他对于文学想象力的高度重视正源于浪漫主义对想象力的歌颂。浪漫主义的观点认为，想象力是思想的来源，也是自由的来源，因为它是语言的来源。[102]英国浪漫主义诗人雪莱（P.B.Shelley）在《为诗辩护》的一开始就对理性和想象展开比对，以想象为“灵”、以理性为“肉”，盛赞想象能够实现对世界的重塑。他认为诗歌与人类的起源息息相关，是一切思想体系的本源，诗歌的定义正是“想象的表现”[103]。对于浪漫主义而言，想象力“与一个外在于我们的东西有关，它证明我们有别于另一个世界”[104]。

罗蒂对于理性、客观、恒定真理的拒斥也是在浪漫主义的启发之下形成的。浪漫主义的核心是想象力优先于理性，理性只能沿循想象力开拓的道路前进。浪漫主义者认为，“自然本身是我们人类写下的一首诗”，“理性只能追随想象力开掘的道路，只能重新安排已经由想象力创造出来的那些要素”[105]。想象力框定了思想的边界，因为它是语言的源泉，而没有语言就不可能有思想的存在。[106]按照罗蒂的理解，浪漫主义是这样一种观点，“人类生活最重要的不是我们相信什么样的命题，而是我们使用什么样的语汇”[107]。浪漫主义和实用主义运动的共同点在于，二者都反对“有某种非人类的事物在那里存在，而人类则需要与它相接触”[108]。实用主义与浪漫主义的不同，就在于认真地对待善与善的抵触，但同样怀疑彻底献身和激情承诺。实用主义就是对浪漫主义的“一种散文式的重述”[109]。

罗蒂的实用主义英雄杜威和尼采都受益于美国浪漫主义诗人爱默生（Ralph Waldo Emerson）的影响。如果要对浪漫主义者和实用主义者做出严格的区分，那么浪漫主义者倾向于吸纳柏拉图式的理性与激情的区分，但又以理性的代价去赞美激情；而实用主义者很少对理性与激情或客观与主观进行区分。[110]

在罗蒂看来，虽然苏格拉底式的哲学讨论是有帮助的，但是“自从出现浪漫主义诗人以来，我们主要是得益于诗人、小说家和理论家们的帮助”[111]。罗蒂的文学文化是对德国浪漫主义诗人、哲学家、文学评论家施勒格尔（Friedrich Schlegel）观点的强力助推。后者认为，“当哲学的力量逐渐式微，我们会听到文学的声音”。德国浪漫主义代表施勒格尔和诺瓦利斯（Novalis）断言，哲学诉诸文学，目的是成为诗歌的一种形式，一种创造世界的方式。[112]浪漫主义思想的主要表现形式是诗歌，它能够扩大人心的领域，容纳思想结构，增强人类德性的技能，为伦理学奠定基础。浪漫主义者不再把诗歌看作哲学思考的一种先验和初步形式，而是它的后续和最高形式。

正如霍普金斯大学教授威廉姆斯（Michael Williams）所言，“罗蒂所欢庆的后哲学文化是一种文学文化”，提倡“从想象性著作内的典范中寻求指导，而不是从哲学论证所推出的结论中寻求指导”[113]。格律贝格（Ludwig Grünberg）则认为罗蒂所呼吁建立的文学文化中，文学——尤其是诗歌——应该取代之前由哲学占据的地位，他批判罗蒂的文学文化充其量只是承继了对浪漫主义的痴迷。[114]

柏林（Isaiah Berlin）也曾重提浪漫主义的概念，他提醒人们重视有关浪漫主义的历史事实：曾经的浪漫主义运动，它的确有过某种核心的东西，的确带来了意识活动中的一场伟大的革命。柏林将浪漫主义与普遍主义对立起来，指出浪漫主义的崩溃归咎于普遍主义这种西方主要传统的栋梁，而浪漫主义才是西方生活中最为深刻和持久的变化。[115]

通过溯源不难发现，罗蒂从分析哲学、实用主义哲学、大陆哲学和浪漫主义传统等看似研究对象、内容、问题域截然不同的学派中吸取的精华具有一些相似的特征：反对本质，反对绝对性，主张一种发展变化的整体理论；反对一元论、二元论，支持多元论；反对冷的、硬的客观性事实，强调对人、诗歌、文学、想象力的重视以及人的主观作用的重要性。罗蒂的文学思想以美国本土实用主义哲学为筑基，融合西方哲学中英美哲学和欧陆哲学两大思潮，承继浪漫主义传统，从而形成独具特色的兼具后现代主义、实用主义和人文主义色彩的文学思想。