第一节 先秦：《诗经》民俗观念酝酿时期

民俗学家钟敬文将民俗学定义为“以民间风俗习惯为研究对象的人文科学”[6]。虽然中国民俗学在五四新文化运动时期才正式诞生，但民俗观念在传统《诗经》学研究中一直存在并发展变化着。先秦流传下来的古籍中，或多或少地记载了一些民俗资料，如《周易》记述了当时的气象历法、民居丧葬；《吕氏春秋》记述了农耕仪式；《列子》记述了原始婚俗；《左传》记述神鬼筮命观；《楚辞》记述了南方楚地风尚。相比之下，《诗经》中的民俗资料则更为丰富。按照乌丙安《中国民俗学》中的划分方法，民俗学的研究门类主要可分为四类：物质生产民俗、社会民俗、信仰民俗、游艺民俗。这些在《诗经》中均有体现。“在文、史、哲不分的先秦时代，《诗经》是诗、乐、舞三位一体的多功能的共同体。在当时的人们看来，所谓诗三百并不是一部简单的诗歌总集，而是一部以政治、道德为主包罗万象的百科全书。”[7]

一 《诗经》编排体例呈现出的民俗观念

《诗经》从产生之时就与中国民俗文化紧密相关。首先，《诗经》是一部乐歌总集，“它的产生、结集和流传，本是周代社会生活及其礼乐制度的产物”[8]。它是诗与音乐的结合，诗三百篇全是乐歌。“它由口头文学转化而来，与民歌有密切的联系，其中有一部分作品就是民歌。”[9]这些反映当时社会生活和习俗的诗歌，承载着丰富的民俗文化。从这个角度讲，“《诗经》不仅是我国历史上第一部诗歌总集，而且也是我国最古老的一部民俗史料总集”[10]。其次，《诗经》独特的编排体例。“《诗经》原来是按照三百篇的产生地域分编”[11]，十五《国风》分类编排的体例，体现出不同地理环境下民间风俗的差异性。

（一）风雅颂的分类

《诗经》共305篇，分为风、雅、颂三类。《诗经》全是合乐的歌词，因为合乐，它有和谐的音节和声韵。除《周颂》中有7篇诗无韵，其余298篇全有韵。“《诗经》是诗与音乐的结合，三百篇全是乐歌，歌辞（诗）配合乐曲歌唱。它由口头文学转化而来，与民歌有密切的联系，其中有一部分作品就是民歌，能够歌唱是它长期广泛流传的主要原因之一；尽管后来乐曲失传，它本身的韵律、节奏仍然保存，琅琅上口，便于传诵。”[12]

《国风》160篇，是15个方国和地区的民间诗歌，以其所在方国或地区而得名。《国风》中既有贵族的作品，也有劳动人民的民歌。《国风》的作者来自社会各阶层，诗篇各有特色。根据相关史料记载，十五《国风》是通过王官采诗、各国献诗、太师收集整理等渠道采集，再集中到主管部门配制乐曲或校正音律，予以采用。《汉书·食货志》记载：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”[13]《汉书·艺文志》又言：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”[14]这说的是王官采诗。《公羊传·宣公十五年》何休注：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦。”[15]这说的是各国献诗。《礼记·王制》：“天子五年一巡守，岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，观诸侯，问百年者就见之，命大师陈诗，以观民风。”[16]这说的是太师（乐官）陈诗。

《大雅》31篇，全部是西周的作品；它们主要是朝会乐歌，应用于诸侯朝聘、贵族宴享等典礼，比较只应用于宗庙祭祀的乐歌，内容较为扩充。《小雅》74篇，基本上是西周后期的作品，应用范围由朝会扩延到贵族社会的各种典礼和宴会，所以也有反映贵族社会生活和习俗的诗歌。

《颂》40篇，包括《周颂》31篇、《鲁颂》4篇、《商颂》5篇。《周颂》是西周王室的宗庙祭祀乐歌，主要产生于西周前期社会兴盛时期。这些诗篇主要是记述先王功业、宗庙祭祀的，艺术上抒情色彩少，而偏于记事，无韵律、少文采，文学价值不高。《鲁颂》是春秋时期鲁国的宗庙祭祀乐歌。《商颂》是宋国宗庙祭祀乐歌。

（二）十五《国风》的不同特色

《诗经》中的十五《国风》，是15个方国和地区的民间诗歌，地域在今陕西、山西、河南、河北、山东和湖北北部，这些地方政治经济发展的不平衡、文化生态环境和风土人情民俗各异，可以分成不同的地域性流派，若按照地域相邻、诗风相近的原则，可以把十五《国风》归纳为五派：“郑卫派”“二南派”“秦豳派”“魏唐派”“齐曹派”。[17]

李旦初在《〈国风〉的地域性流派》文中以地域为基础结合政治、经济发展状况，对“五派”诗风进行较为系统的分析。

第一，以情诗著称的“郑卫派”。他将地域处于今河南境内的《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《陈风》《桧风》归为此派。由于地域优势商业相对繁荣，加之郑国子产执政期间推行改革影响显著而使得中下层人民思想较为开放，受礼教约束较少，男女交往相对自由，故此派中爱情婚姻题材的诗作尤为丰富。这些“郑卫之音”虽然被顽固派认为是乱世之音，但却极具艺术魅力。这些诗作既从不同侧面反映了春秋时代“礼崩乐坏”的社会现实，又传达出新的价值观念。

第二，兼具北方特色和南方色彩的“二南派”。“二南”既指周公和召公所治的南国，跨今湖北、河南、陕西毗邻地域，也在《诗经》中用来指《周南》《召南》，诗作既有《郑风》《卫风》《秦风》《豳风》的北方特色，又有江汉流域的南国色彩。《周南》《召南》是南北文化融合的产物。“二南”中的作品大多是西周至春秋初期的诗篇，产生时间较早，其地又为周公、召公所治，诗风较为正统。崇礼的孔子对“二南”颇为推崇，曾高度评价过《周南》首篇《关雎》，认为“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”[18]。他还曾教育其子伯鱼说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”[19]孔子从维护周礼的角度对“二南”作出的评价正有助于我们了解其与“郑卫之音”不同的特点。“二南派”的情诗中爱情往往与劳动交织在一起，呈现出含蓄委婉、明丽开朗的特点。

第三，悲壮雄劲的“秦豳派”。“秦豳派”包括《秦风》《豳风》中的17篇诗作，以悲壮雄劲为主要特点。秦、豳位于今陕西中部和西北部地区及甘肃东南端，与戎狄相邻，战事频仍，射猎相尚。特殊的地理位置形成了特定的风俗特点，“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死”[20]。秦、豳又是西周王朝的发祥地，奴隶制经济充分发展的同时社会矛盾也较为突出。因此，“秦豳派”诗作的题材以描写征伐之事、田猎之盛、抗争之烈为主，呈现出雄劲的风格特色，在军旅诗和田猎诗中体现得尤为鲜明。

第四，质直犀利的“魏唐派”。魏、唐在今山西南部和中部地区。具体而言，魏在今山西莆城北，后为晋所灭。唐即晋，分布在今山西大部、河北西南部、河南北部和陕西部分地区，所辖疆域广大。“魏唐派”包括《魏风》《唐风》19篇诗作。朱熹评“其地土瘠民贫，勤俭质朴，忧深思远，有尧之遗风”，“其诗不谓之晋而谓之唐，盖仍其始封之旧号耳”[21]。“魏唐派”具有质直犀利的风格，诗作以揭露讽刺贵族官吏的贪婪为主要题材。李旦初据《诗序》统计，其中刺时、刺乱、刺君、刺贪、刺重敛的作品有15篇。“魏唐派”的劳役诗、兵役诗，多突破了思妇念远、徭役之苦的局限而有所创新，不仅描写出劳动人民被压榨的呻吟，而且揭示出痛苦的根源，讽刺的矛头直指最高统治者，大胆犀利。这些诗篇同样表现出被压迫者的觉醒和对于安居乐业的追求，质朴而犀利。

第五，辛辣刻峭的“齐曹派”。齐、曹在今山东境内。齐在今山东北部，倚山临海，有渔盐之利，工商业较为发达，但在齐桓公实行改革之前政治腐败。曹在今山东西部，国小邦危，君臣无道。“齐曹派”包括《齐风》《曹风》共15篇作品，多抨击时弊、讽刺君王之作。与“魏唐派”相比，“齐曹派”的政治讽刺诗，不侧重于揭露奴隶主贵族的剥削行为，而是重在讥讽君主的荒淫奢侈、腐败堕落。

在上述分析中可见“五派分别打上了各诸侯国政治经济发展状况的鲜明烙印，从中可以窥见不同地域民情风俗、文化心理和审美趣味的差异性”[22]。将诗风与各个诸侯国所处地域关联起来分析，可以鲜明地看到不同流派同中有异、各具侧重的风格特色。由此可以进一步明晰见出，十五《国风》分类编排的体例呈现出不同地理环境下民间风俗的差异性。

“《诗经》产生在与现存迥然不同的地理生态环境之中：黄河的支流与支津构成了一张巨大的水网，上百的湖泊星罗棋布于其间；充沛的雨水，造就了许许多多的隰地；川流水泊之间，形成了不少人类居住的洲岛与土丘；山林之中，泽薮之畔，生长着梅竹之类亚热带植物，并活动着犀牛之类热带动物，野猪时出，鹿群觅食，水鸟云集。这种生态环境直接影响着先民的生活方式与性格、心理、情感，形成了《诗经》温柔敦厚的风格”[23]，而产生于不同地域的诗篇也呈现出与当地风物相呼应的特色。

二 “诗可以观”体现出的民俗观念

春秋时代的赋诗言志以及著作引诗，主要是为了应用而非研究。春秋晚期，奴隶制度瓦解，王室衰微，诸侯兼并，礼崩乐坏，社会动乱。这个社会大变革的时期，既是动荡不安的历史年代，也是社会发展的重要转型期。在奴隶社会向封建社会转变的过程中，政治结构、经济秩序剧烈变动，人们的生活方式、价值观念也发生了深刻变化，西周以来的传统社会秩序与礼制体系发生了崩溃，以“周礼”为代表的礼乐文化出现了危机。面对礼崩乐坏、离乱动荡的时代，孔子认为应该“‘祖述尧舜，宪章文武’（《礼记·中庸》），恢复周公制定的那一套政治制度、国家纲纪、伦理关系和社会生活的各种仪礼，配合以古乐陶冶性情、移风易俗，就可以救乱世、治太平、救万民”[24]。同时，孔子提倡礼乐，“主张必须以仁义为根本”[25]。孔子把“仁”纳入其“礼”的思想体系之中，将“仁”视为“礼”的新因素。自身重视仁义的礼学思想与当时突出实用性的赋诗言志风气相结合，形成了孔子以“兴观群怨”为核心的诗教理论。

（一）以“兴观群怨”为核心的诗教观

朱自清《诗教》一文中指出：“诗教”这个词始见于《礼记·经解篇》：孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”[26]这里第一次出现了“诗教”一词，也指出了诗教的特点——“温柔敦厚”。古人认为，温柔敦厚是道德修养的基本要求，也是文学创作的基本要求。文学抒写、思想表达，都应该含蓄委婉，提倡乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，犯而不校，一切都要遵循“礼”。

尽管各个时代对“诗教”这个历史概念的理解不尽相同，但多将孔子的诗教观视为诗教的源头。《诗经》“温柔敦厚”的风格与孔子的中庸之道十分符合，身为教育家的孔子是诗教的力行者。“孔门诗教，大致包括诗乐之教、德行之教、政事之教、文学之教几个重点。”[27]据统计，《论语》中孔子及其弟子论诗、解诗、引诗共有19处，[28]其中最能体现孔子诗教观的是“兴观群怨”。《论语·阳货》记载孔子言：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[29]在何晏《论语集解》中对“兴观群怨”作了如下注释：兴，“兴引譬连类”；观，“观风俗之盛衰”；群，“群居相切瑳”；怨，“怨刺上政”。[30]杨伯峻《论语译注》中将“兴观群怨”解释为：读诗，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合群性，可以学得讽刺方法。[31]

具体而言，诗可以兴，是说诗能起到启发思想和激发感情的作用。孔子提倡雅、颂，认为这类诗歌所配的古乐尽善尽美，对人的思想情感有积极的影响作用。《论语·先进》篇记载：“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”[32]“白圭”是《大雅·抑》中“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也”[33]的省语，意即白圭的污点还可以磨掉；我们言语中的污点却没有办法去掉。南容将这几句诗读了又读，以此约束自己，谨言慎行。孔子认为南容用《诗经》培养自己的德行情操，是一种很好的自我修养，便把自己的侄女嫁给了他。孔子看重诗乐功能，着眼点正在于其具有政治教化的作用。

诗可以观，是说诗具有观察认识作用，可以用来认识社会现实。通过诗可以观见风俗民情的盛衰，考察政治的得失。十五《国风》采录了大量的民歌，就是按这种功能而编选的。《国风》，最初单称“风”，《国风》的名称起于战国晚年。《毛诗序》以为“风”指教化和讽刺：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”[34]“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”[35]朱熹《诗集传》谓：“国者，诸侯所封之域；而风者，民俗歌谣之诗也。”[36]多数学者认为《国风》采自各地的民间歌谣是各地区百姓喜闻乐唱的流行歌曲。《国风》中的诗歌有描绘古代人民劳动生活的，有表现爱国主义精神的，有描写恋爱婚姻的，反映出周代社会多样化的民风民俗。

诗可以群，是指诗能起到互相沟通思想感情和互相启发的作用，也就是通过《诗经》来交流情感和沟通人际关系，从而帮助人们达到群体和谐的状态。《诗经》在政治外交和社会生活中曾有普遍的应用，人们用赋诗和引诗来表达思想意志和情感，孔子认为这是社会生活中应该掌握的知识和才能。在当时的历史环境下，孔子认识到个体之间可以通过诗歌来交流，实现思想和情感的共鸣，诗还可以培养个体的合群性，提高与人相处的能力，实现“美教化，移风俗”[37]。

诗可以怨，是说诗能起到讽喻不良政治和批评某些社会现象的作用。《诗经》中既有“怨刺上政”的政治讽喻诗，也有对各种生活现象的怨刺诗。“王欲玉女，是用大谏”[38]（《大雅·民劳》）是大臣对君王的劝谏；“夫也不良，歌以讯止”[39]（《陈风·墓门》）是国民对不善者的谴责；“君子作歌，维以告哀”[40]（《小雅·四月》）是失意士大夫的不平之怨；“维是褊心，是以为刺”[41]（《魏风·葛屦》）是婢女对主人的不满。《诗经》中的讽喻诗和怨刺诗都发挥了这种讽谏和怨诉的功能。孔子把“诗可以怨”的这一政教功能加以强化，“从而为诗歌批判、干预社会政治确立了不可动摇的准则，对后世两千多年诗歌创作的健康发展起了巨大的促进作用”[42]。

孔子的兴观群怨说，在一定程度上概括地反映了诗歌的本质特征，强调了《诗经》的政教功能、实用功能。虽然《诗经》中的各类诗歌，从采编到实际应用，基本上都与这些功能密切相关，但并不是说孔子的诗教观仅止于此，其诗教中还包含着“文学之教”。兴观群怨“都是文学作品的社会功能，也只有文学作品才能具有这样的社会功能”[43]。孔子的兴观群怨说既强调了《诗经》的政教功能，又指出了《诗经》作为文学作品而具有的独特的社会功能。这些观点的提出，反映出孔子超凡卓越的见识，一方面其对《诗经》政教功能的解读与民俗具有的教化功能、规范功能和调节功能有着密切的关联性；另一方面其对《诗经》文学功能的重视为后世打破经学的桎梏，促进《诗经》研究由经学向文学的转化奠定了最初的基础。

“诗可以观”首先是一种文学现象，然后才是一种文学理论，风行于春秋时代列国观诗风俗孕育了“诗可以观”这一理论观念的产生。在今天看来可歌、可读、可吟、可诵的诗歌，在春秋时代却是具有可以观看、可以观赏、可以观察的综合艺术效果的文学形式。[44]正确理解孔子“诗可以观”的精神内涵对于理解春秋时代的文学具有重要意义。春秋时代，“观诗是列国外交间通行的政治交际活动，诗体现着个人的风雅教养，也表现着邦国的风俗民情”[45]，引诗赋诗活动涉及宗庙祭祀、国政外交、礼仪教育等各个领域，如闻一多先生所言：“诗似乎没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社会生活。”[46]“诗可以观”已经渗透到了广泛的社会生活中。

（二）源自礼学思想的民俗观

面对礼崩乐坏、社会失序的时代，孔子提出了重建西周礼乐秩序的救世方案，并且一生都致力于“移风易俗”。周游列国、办学参政、整理典籍都与这一活动有关。周游列国以寻求治国之机；办学参政以传播、实现自己的政治理想；整理典籍以便“有法可依”。孔子收集整理典籍的主要目的是为现实服务，净化风俗，改变春秋“礼坏乐崩”的局面。

“孔子是我国儒家伦理政治思想体系的创始人。伦理政治的核心是人学，因此，孔子也是从人学的角度来使用民俗资料的。他主要是在阐明人治的过程中，力图把原始民俗观改造成与礼制有关的学问。”[47]孔子以“知礼”而闻名。学礼，不耻下问。孔子到了周公庙，每件事情都发问，被人耻笑：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”[48]正是因为孔子不耻下问的学习态度，使他对民俗事象了如指掌，他能对婚娶丧葬活动的各种意外变故提出相应的解决办法。他尤其重视丧礼，提倡通过隆葬厚仪，建立个人的家庭观念与社会理想相结合的群体经验，并由此自觉接受一套相应的礼仪规范。因为个人心中的礼和社会秩序的礼之间总是存在着一定的差距，只有通过不断的、反复的礼的实践，才能缩小二者间的差距，使其融合统一，从而使人成为知礼守礼的人，社会成为有礼有节的社会。他在礼学上的丰富知识对于他的民俗思想的形成具有深刻的影响。孔子对民俗的理解既涉及冠、婚、丧、祭等人生仪礼，又贯彻着礼、义、仁、德的伦理思想。孔子民俗学的主要成就是对古代民俗的搜集和整理，特别是对文武周公时代礼制的整理研究。在调查研究的基础上，孔子对《诗经》等古代典籍进行了系统的整理，这些古籍中包含着宝贵的民俗资料。

“观诗风尚反映了礼乐文化中的春秋士人的精神需求，是以礼乐为核心的社会生活的必然产物。春秋时代的典礼之盛，决定了当时的观诗之盛。如果我们简单地把春秋社会描绘成王纲解纽礼崩乐坏的乱世，就是片面的。其实春秋社会一方面表现为礼乐的被僭越被曲解被破坏，同时这也是一个礼乐被强调被坚持被建设的特殊时代。”[49]礼乐文化是春秋社会生活的核心，孔子认为要实现“礼治”必须靠诗、礼、乐三者来达成。孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”[50]的主张，诗与礼是相辅相成的关系，诗是礼的载体，是西周以来礼乐文化的典型样式。礼乐连称本身就说明了诗乐在“礼”制中的重要意义。礼与乐一体的政治文化格局，说明了礼制与诗乐的天然联系，所以后来的经传总是把政治的礼与艺术的诗结合起来。《论语》记载孔子及其弟子论诗，常与礼并提。

表1-1 《论语》[51]中诗、礼并提的情况

第一例，“如切如磋，如琢如磨”出自《诗经·卫风·淇奥》，本是形容君子像切磋的象牙、琢磨的玉石一样好看，子贡用此来解释孔子关于道德修养的见解，孔子为此称赞子贡能够触类旁通。第二例，“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《诗经·卫风·硕人》，本是形容女子容貌美丽，孔子发挥到“绘事后素”（先有白色底子，然后画花[52]），子夏又发挥到“礼”。虽离诗的原意更远，孔子却大加称赞，这正是因为子夏发挥到了孔子主张的“礼”。第五例，孔子教儿子伯鱼，先让他学诗，再让他学礼。孔子认为“不能《诗》，于礼缪。不能乐，于礼素。”[53]如果不能习诗，则情意隔绝，行礼就难免错谬；不能习乐，则质朴无文，行礼就显得单调。孔子强调诗、礼、乐三者要互相配合，而学诗又是三者中最重要的一环。孔子多次强调了学诗的重要性，让弟子们研究诗，以运用其中的道理来侍奉父母、服侍君上；让伯鱼研究《周南》《召南》，否则如同面对墙壁站着一样。南容用诗句约束自己，孔子认为是一种很好的自我修养，而把侄女嫁给了他。通过以上各例，我们可以看出孔子对诗的重视，他认为通过对诗的学习和研究，能将礼自然而然地融于人的道德之中，由礼而成俗。孔子“还曾删定‘诗三百’，宣传德音圣乐，提出诗歌音乐是人生阶段的生理环节与社会环节的中介的说法以辅助礼治”[54]。孔子重视诗歌音乐对人的道德培养的教育和净化作用，提倡用符合伦理规范的诗乐来感化、陶冶人心，以辅礼治，认为良好民俗的形成需要礼乐的调谐。“孔子将民俗提高到维系社会的政治手段的高度，使民俗与社会政治、道德教化结合在一起。这无疑是为我国古代社会民俗观的产生奠定了坚实的基础。”[55]

“民俗的教化功能，指民俗在人类个体的社会化文化过程中所起的教育和模塑作用。”[56]民俗对社会群体中每个成员的行为方式具有约束作用。“民俗是起源最早的一种社会规范。”[57]在日常生活中，人民很难意识到民俗的规范力量，它对人的控制不像法律那样强硬，它是一种看不到却最有力的“软控”，在无形中支配着人们的行为方式。从衣食住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，人们在不知不觉中遵从着民俗的深层控制。民俗这种约束面最广的行为规范不仅统一着社会成员的行为方式，还维系着群体乃至民族的文化心理。民俗能统一群体的行为和思想，使群体内的成员保持向心力和凝聚力，从而使社会生活保持稳定。

孔子发现“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”[58]，认识到了民俗在社会生活中的重要作用，因此他常常从社会教化作用的角度来展示民俗事象的意义，如“古者诸侯之射也，必先行燕礼；卿、大夫、士之射也，必先行乡饮酒之礼。故燕礼者，所以明君臣之义也；乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也”[59]。又如“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也，故君子重之”[60]。孔子以礼的总体构想来要求民俗，以实现民俗的社会教化作用，达到移风易俗的目的。为了使民俗更合乎礼的需要，即为了移风易俗，孔子将诗、乐引进来，以此来弥补民俗在某些方面的不足。如提出“兴于诗，立于礼，成于乐”[61]的主张；又如颜渊问如何治理国家时，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[62]孔子主张舍弃郑国的乐曲，因为郑国的乐曲靡曼淫秽。在孔子的言论中，礼和乐也常常一起出现，如“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”[63]。孔子认为礼乐刑政虽各有作用，但它们的终极目标是一致的，都是用以和同人心从而走向国家大治的正道。

通过对诸多民俗事象的直观认识，孔子感受到了民俗在社会生活中的伟力。为重建西周礼乐秩序，他把民俗事象与社会政治、道德伦联系起来，将民俗作为教化百姓、移风易俗的手段。虽然孔子的民俗观深受其礼学思想的浸润，但我们不能忽略的是，“孔子的民俗知识、民俗观是其思想的基础，孔子的民俗学成就是其它成就取得的前提条件，孔子首先是一个大民俗学家，然后才是思想家、政治家和教育家”[64]。